POR UMA FILOSOFIA DO OLHAR A PARTIR DE EMMANUEL LÉVINAS

Prof. Dr. Oscar Luiz Brisolara

Segundo o pensador judaico-francês Emmanuel Lévinas, em sua obra “Totalidade e Infinito”, o outro como que se joga para fora de si pelo olhar, porém, esse olhar é sempre do outro. Eu só posso ver-lhe os olhos, a face, o corpo como materialidade. O olhar é sempre revelação do outro. O rosto do outro posto diante de mim exige respeito pela alteridade que ele representa. Somente o outro pode revelar o seu olhar.

A partir do pensamento grego, no ocidente, criou-se e enraizou-se um discurso fundado num processo de dominação. O conceito de Ser (εἶναι, éinai, em grego clássico) vai dominar o pensamento grego, a partir dos quatro significados atribuídos a ele por Platão em seu célebre diálogo “Sofista”.

A primeira concepção de Ser serve para exprimir o fato de que algo existe. Ao se afirmar, o livro é, um objeto concreto, ou a fada é, num sentido apenas mental, confirmamos a existência de algo no conjunto dos seres reais ou mentais. Salientemos que na língua grega clássica não há um termo específico para designar a existência.

Em seguida, ainda segundo Platão, Ser tem a função de identificar ou distinguir algo em relação a si mesmo. Poder-se-ia empregar a identidade algébrica redundante “x = x”, que equivaleria à expressão absolutamente redundante, portanto, não usada, “a bondade é boa”.

O Ser pode expressar-se por uma predicação, um atributo de qualquer objeto. Em álgebra, diríamos “x = y”, que corresponderia aos atributos empregados na linguagem usual como “a casa é branca”. Desse modo, poder-se-ia proceder com todos os predicativos e determinantes do nome.

Por fim, o Ser pode atuar como veritativo, nos processos de valoração ontológica em que o verbo Ser, numa relação metalinguística veridicacional que faculta a esse verbo significar a verdade de uma proposição.

Etimologicamente raciocinando, o termo “Ser” provém da forma arcaica do idioma português “seer”, cuja origem vincula-se a dois verbos latinos: ao verbo latino “esse” no “sermo vulgaris” essere, cuja forma no “sermo classicus” é esse (sum, es, fui, esse); enquanto a forma infinitiva “ser”, originou-se do verbo latino “sedēre” (sedeō, es, sēdī, sessum,  sedēre), cujo significado é estar sentado.

A palavra "ser" vem do português antigo seer. Algumas formas do verbo "ser" vieram do latim vulgar essere, que se origina do latim esse, sum, enquanto outras formas, inclusive a forma do infinitivo "ser", vêm do latim sedēre, sedeō, que significa "estar sentado".

O esse do latim origina-se do grego εἰσί (eisí), sendo εἰσί a terceira pessoa do plural do presente do indicativo ativo do verbo ser/estar em grego. A sua forma no infinitivo é εἶναι (einai), e a forma da primeira pessoa do singular do indicativo ativo presente é εἰμί (eimi).

O verbo grego εἰμί (ser/estar - sou/estou) vem da raiz do Proto-Indo-Europeu *h₁ésmi, significando, ao que tudo indica, existir, ser e estar, de onde também se originam outras palavras cognatas da mesma família linguística, a se destacar o sânscrito अस्मि (asmi) e o inglês am.

A terceira pessoa do singular do indicativo ativo presente no grego é ἐστί (esti), enquanto em latim é est, em alemão é ist, em inglês é is, em francês é est, em italiano é è, em espanhol é es e, finalmente, em português, é.

De οὖσα (ousa) surge uma palavra muito importante no vocabulário filosófico grego que geralmente é vertida como "essência" e/ou "substância", a saber, οὐσία (ousia). Originalmente οὐσία era usada com o sentido de "bens", "propriedade", e depois também com as noções já citadas de "essência" e "substância", além de "realidade imutável", "ser".

O primeiro filósofo a colocar explicitamente o conceito de SER foi Parmênides de Eléia. Para ele, seria impossível falar ou pensar no Não-Ser, pois o Não-Ser nada refere. Para ele, o  Ser, que existe para além das ilusões do mundo sensível da doxa, é uno, eterno, imóvel, não-gerado e imutável: "O Ser é e o não ser não é".

Emmanuel Lévinas percebe que esse discurso, como afirmo anteriormente, tornou-se o discurso da dominação. O Ser, cujo domínio se estendeu da Antiguidade Grega ao fim da Idade Média, na Idade Moderna converteu-se no EU e, assim, permanece até nossos dias. Assim, manteve sempre seu caráter unificador e totalizante que exclui a valorização da diversidade entendida como Outro, diferente de mim.

Parte da filosofia cartesiana que descobre o infinito, sob cuja orientação metafísica seguirá sua ética. Segundo afirma em sua obra “Totalidade e Infinito”:

"Voltando à noção cartesiana do infinito — ‘à ideia do infinito’ colocada no ser separado pelo infinito — retém-se a sua positividade, a sua anterioridade relativamente a todo o pensamento finito e a todo o pensamento do finito, a sua exterioridade em relação ao finito. Foi a possibilidade do ser separado. A ideia do infinito, o transbordamento do pensamento finito pelo seu conteúdo, efetua a relação do pensamento com o que ultrapassa a sua capacidade, com o que a todo o momento ele apreende sem ser chocado. Eis a situação que denominamos acolhimento do rosto. A ideia do infinito produz-se na oposição do discurso, na socialidade. A relação com o rosto, com o outro absolutamente outro que eu não poderia conter, com o outro, nesse sentido, infinito, é no entanto a minha ideia, um comércio. Mas a relação mantém-se sem violência — na paz com essa alteridade absoluta. A ‘resistência’ do Outro não faz violência, não age negativamente, tem uma estrutura positiva: ética. A primeira revelação do outro, suposta em todas as outras relações com ele, não consiste em apanhá-lo na sua resistência negativa e em cercá-lo pela manha. Não luto com um deus sem rosto, mas respondo à sua expressão, à sua revelação. " (LEVINAS, 1988, p.176.)

A partir de Edmund Husserl e Martin Heidegger, propõe um modelo de pensamento que começa e acaba na inevitável transcendência do sujeito para incluir o outro, não como cópia de mim, mas como identidade e rosto próprio, que se confronta comigo:

"O Outro metafísico é outro de uma alteridade que não é formal, de uma alteridade que não é um simples inverso da identidade, nem de uma alteridade feita de resistência ao Mesmo, mas de uma alteridade anterior a toda a iniciativa, a todo o imperialismo do Mesmo; outro de uma alteridade que não limita o Mesmo, porque nesse caso o Outro não seria rigorosamente Outro: pela comunidade da fronteira, seria, dentro do sistema, ainda o Mesmo. O absolutamente Outro é Outrem; não faz número comigo. A coletividade em que eu digo ‘tu’ ou ‘nós’ não é um plural de ‘eu’. Eu, tu, não são indivíduos de um conceito comum." (LEVINAS, 1988, p.26.).

E sobre esse Outro continua discorrendo:

"O modo como o Outro se apresenta, ultrapassando a ideia do Outro em mim, chamamo-lo, de fato, rosto. Esta maneira não consiste em figurar como tema sob o meu olhar, em expor-se como um conjunto de qualidades que formam uma imagem. O rosto de Outrem destrói em cada instante e ultrapassa a imagem plástica que ele me deixa, a ideia à minha medida e à medida do seu ideatum — a ideia adequada. Não se manifesta por essas qualidades, mas kath'autó. Exprime-se." (LEVINAS, 1988, p.38.).

Esse posicionamento apela para a metafísica:

"«A verdadeira vida está ausente.» Mas nós estamos no mundo. A metafísica surge e mantém-se neste álibi. Está voltada para o «outro lado», para o «doutro modo», para o «outro». Sob a forma mais geral, que revestiu na história do pensamento, ela aparece, de fato, como um movimento que parte de um mundo que nos é familiar - sejam quais forem as terras ainda desconhecidas que o marginem ou que ele esconda -, de uma «nossa casa» que habitamos, para um fora-de-si estrangeiro, para um além. O termo desse movimento - o outro lado ou o outro - é denominado outro num sentido eminente. Nenhuma viagem, nenhuma mudança de clima e de ambiente podem satisfazer o desejo que para lá tende. O Outro metafisicamente desejado não é «outro» como o pão que como, como o país em que habito, como a paisagem que contemplo, como, por vezes, eu para mim próprio, este «eu», esse «outro». Dessas realidades, posso «alimentar-me» e, em grande medida, satisfazer-me, como se elas simplesmente me tivessem faltado. Por isso mesmo, a sua alteridade incorpora-se na minha identidade de pensante ou de possuidor. O desejo metafísico tende para uma coisa inteiramente diversa, para o absolutamente outro." (LEVINAS, 1988, p.21.).

Esta concepção do Outro e do Universo consiste numa nova utopia, em sua concepção original do termo. O termo utopia nasce, no idioma grego, como algo impossível, como um não-lugar, em sua etimologia (οὐ significa não e τόπος significa lugar). Portanto, utopia é um não lugar, uma realidade inexistente:

"Podemos mostrar-nos escandalizados por esta concepção utópica e, para um eu, inumana. Mas a humanidade do humano — a verdadeira vida — está ausente. A humanidade no ser histórico e objetivo, a própria aberta do subjetivo, do psiquismo humano, na sua original vigilância ou acalmia, é o ser que se desfaz da sua condição de ser: o des-inter-esse. É o que quer dizer o título do livro: ‘de outro modo que ser’. A condição ontológica desfaz-se, ou é desfeita, na condição ou incondição humana. Ser humano significa: viver como se não se fosse um ser entre os seres. Como se, pela espiritualidade humana, se invertessem as categorias do ser, num ‘de outro modo que ser’. Não apenas num ‘ser de modo diferente’; ser diferente é ainda ser. O ‘de outro modo que ser’, na verdade, não tem verbo que designe o acontecimento da sua in-quietude, do seu des-inter-esse, da impugnação deste ser — ou do esse — do ente. (...) De fato, trata-se de afirmar a própria identidade do eu humano a partir da responsabilidade, isto é, a partir da posição ou da de-posição do eu soberano na consciência de si, deposição que é precisamente a sua responsabilidade por outrem. (...) Tal é a minha identidade inalienável de sujeito ." (LEVINAS, 1988, p.92-93.).

Assim sendo,

"A face do ser que se mostra na guerra fixa-se no conceito de totalidade que domina a filosofia ocidental. Os indivíduos reduzem-se aí a portadores de formas que os comandam sem eles saberem. Os indivíduos vão buscar a essa totalidade o seu sentido (invisível de fora dela). A unicidade de cada presente sacrifica-se incessantemente a um futuro chamado a desvendar o seu sentido objetivo. Porque só o sentido último é que conta, só o último ato transforma os seres neles próprios. Eles serão o que aparecerem nas formas, já plásticas, da epopeia. " (LEVINAS, 1988, p.10.).

Esse modo de encarar a face do Outro como diferente de mim, como Ser em si mesmo, diferenciado de mim, com seu olhar que é sempre revelação de si mesmo, não como projeção do eu dominador, superior, dono de uma verdade absoluta e indiscutível, que vem ensinar, mas como acolhimento e escuta, implica posicionamento diferente para mim.

Exige-se uma supressão dos posicionamentos imanentes. O EU deve desalojar-se de sua imanência segura exigindo-lhe uma posição transcendental. O sujeito necessariamente, para eliminar o sistema opressivo em que vivemos deve auscultar a verdade do outro, não para convencê-lo de que ele não tem razão, mas para a construção de uma nova identidade que inclua o outro e seu modo de ser.

Somente dessa forma poderemos evitar as divisões do mundo em primeiro, segundo e um resto chamado terceiro mundo, dos que não sabem e, por não saberem, não têm. Não porque sejamos bonzinhos ou sábios, mas porque essa é uma sapiência sutil, que inclui e não separa. Isso porque o rosto do Outro assim o exige como condição indispensável da essência do EU. Essa transcendência dos diferentes é condição, não metodologia.

 Neste texto, a transcendência consiste numa superação de nível em que a dialética é superada. Quando a dialética fica apenas na imanência, isola-se do mundo concreto, e permanece apenas no nível teórico. Os exemplos que serão apresentados a seguir, no que diz respeito à palavra e à frase, elucidarão melhor a questão.

Nessa mesma dimensão, o discurso, como cada uma de suas partes, é polissêmico. Nenhuma palavra, nenhuma sílaba, nenhum fonema é por si mesmo unívoco e em razão de si mesmo. A possibilidade da polissemia não está, também, na equivocidade. Nada é diverso em razão de si mesmo. Nem é diverso em razão, apenas, dos outros. A possibilidade da polissemia está na síntese, na analogia e não apenas na dialética da oposição de contrários.

Assim, o fonema e o sentido, enquanto idênticos a si mesmos e opostos um ao outro, não se compreendem senão na palavra. A palavra, que é síntese de fonema e sentido, não é apenas fonema, não é apenas sentido, nem é a soma de fonema e sentido, nem é resultado de um e do outro ou de ambos juntos.

 A palavra, enquanto síntese, é anterior, imanente e posterior a ambos. É ela que opõe a ambos e os supera. Não compreenderemos fonema ou sentido senão na palavra e pela palavra. A palavra como síntese não é um fenômeno empírico (captável pelos órgãos sensoriais), nem é um fenômeno antológico (captável enquanto oposição aos outros fenômenos), mas é um fenômeno transcendental (que se capta como síntese e como possibilidade de ser do empírico e do ontológico).

Assim, sujeito e predicado só se compreendem na e pela frase. Sensação e conceito só se compreendem no e pelo juízo. As frases e cada frase só se compreendem no e pelo discurso. Do mesmo modo, o texto, no contexto. Assim, as palavras, no silêncio. Assim, os fonemas, na sílaba.

Nessa articulação em que se constrói o sentido, há sempre um predicado que se atribui a um nome, predica o nome. Esse predicar significa atribuir-se a si próprio, com tudo o que é, ao nome. Mas essa se constitui uma predicação sempre nova, porque a cada circunstância o mesmo predicado se reveste da realidade desse novo acontecer e o atribui ao nome, que, em mesmo sendo uma repetição do mesmo ser, está em nova circunstância, e nesse eterno reviver constroem a re-presentação do eterno vir-a-ser de cada homem e dos homens todos em cada fato e na história inteira.

O sujeito, por sua vez, assujeita o predicado, ou seja, impõe-lhe uma pessoa, a pessoa de que se reveste o nome e dá-lhe uma identidade sempre nova a cada frase em sua singularidade ou pluralidade circunstancial e plena. Por isso e somente por isso a circiunstância exige que o sentido seja polissêmico, pois a história não se repete, perdendo-se  os fatos na finitude do tempo, irrecuperavelmente. A recuperação do fato pode dar-se parcialmente pela narrativa. Porém, a narrativa jamais recupera o fato em si mesmo. Reproduz simplesmente a reinterpretação de um sujeito que narra. Toda a linguagem é predicação e assujeitamento realizadas a um tempo na mente do indivíduo que fala para outro que escuta e reconstrói a seu modo e a partir de sua história a sua interpretação.

Mas essa relação somente vai tomando sentido no nível imediatamente acima. A frase busca seu sentido no texto. O texto em determinada cultura. A cultura na história. E dessa forma é no grande conjunto em que o Ser envolve tudo é que emerge o sentido de cada unidade.

Desse modo, a infinita polissemia do discurso e de cada uma de suas partes, está na analogia, isto é, na força criadora, na impressionante negatividade do espírito, que nos faz ver que nada é aquilo que é, mas que tudo é outra coisa daquilo que é, não apenas porque queremos que assim seja, mas porque o Ser se mostra de muitos modos, e a epifania do sentido não cabe, não se esgota no quadriculado espaço do unívoco ou apenas do equívoco.

A dialética, em sua dinâmica analética, não está apenas no pensamento ou na palavra. Ela é a alma da realidade, do pensar, do falar e do agir. Impossível compreender a linguagem e o discurso senão dialética e analeticamente. Isso leva-nos a concluir que o discurso é, efetivamente, relativo.

O sujeito não é determinado como sujeito do fazer pelo predicado, sendo-lhe oposto; nem o predicado é determinado pelo sujeito. A oposição mútua não resulta de um deles sobre o outro, nem da soma deles, mas de sua superação enquanto membros da frase. É a frase que os faz idênticos a si mesmos e opostos um ao outro. A frase é a razão transcendental. A frase também tem como sua razão transcendental um texto. Da mesma forma, o texto tem como razão transcendental um discurso, e o discurso, uma cultura.

A partir daí chega-se ao discurso que, nesta perspectiva, como cada uma de suas partes, é polissêmico. Nada é unívoco. Nenhuma palavra, nenhuma sílaba, nenhum fonema é, por si mesmo, unívoco e em razão de si mesmo. A razão da polissemia não está também na equivocidade. Nada é diverso em razão de si mesmo, nem é diverso em razão, apenas, dos outros. A possibilidade da polissemia está na síntese, na analogia e não na dialética da oposição entre contrários.

A analogia é precisamente a dialética da razão transcendental que ousaria chamar aqui de transdialética. Uma superação da dialética hegeliana que dá conta dos conflitos das aporias e permite entender o contraditório e dá sentido ao equívoco, pois esse equívoco só pode ser entendido a partir de um olhar do todo que supõe uma visão transcendental. É o ponto de partida de onde os opostos são vistos como opostos num conjunto.

A polissemia do discurso, ou equivocidade, não pode ser compreendida enquanto determinada pelo sujeito que fala ou escreve ou pelo outro que está compreendido no sujeito que fala (social ou histórico). A significação do discurso entre dois sujeitos só pode ser compreendida como polissêmica porque esses dois sujeitos são superados, não um pelo outro, não pela soma de suas compreensões, mas pela exigência de alteridade que o rosto do outro nos revela e impõe. A polissemia é analógica e não apenas dialética. A possibilidade analética está na alteridade interpretada não apenas social, econômica, culturalmente, mas metafisicamente.

Bibliografia:

LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. Lisboa: Edições 70, 1988.