ÉDIPO - O MITO DO DESTINO INEXORÁVEL

Prof. Dr. Oscar Luiz Brisolara

Cristina, Oscar e o javali de Florença

Sobre cada ser humano, pesa um destino inexorável do qual ele jamais pode fugir ou se afastar. Essa é a leitura mais imediata a que esse mito conduz.

Édipo (Οἰδίπους) é, antes de tudo, um homem que deseja fugir do próprio destino. Nascera na velha Tebas, cidade fundada por Cadmo. Seu pai fora o rei Laio e sua mãe a rainha Jocasta.

Laio havia sido advertido pelo sacerdote Tirésias que o oráculo de Delfos havia previsto que ele teria um filho que o assassinaria e se casaria com a própria mãe, Jocasta.

Quando Édipo nasceu, Laio entregou-o a seus pastores que levavam os rebanhos para as montanhas para que o jogassem num despenhadeiro, o Citerão. Chegados às pastagens montanhosas, tinham piedade do menino ainda tão pequeno e indefeso.

Como houvesse outro grupo de pastores a serviço do rei Políbio, de Corinto, decidiram doá-lo para salvar-lhe a vida. Quando veio o inverno e as montanhas se cobriram de neve, todos retornaram a suas casas com os seus rebanhos.

Ao chegarem a Corinto, Pólibo percebeu que seus pastores traziam uma criança. Como ele e sua esposa Mérope não tinham filhos, decidiram adotar o menino.

Assim, Édipo foi criado na corte de Corinto, como filho do rei e herdeiro do trono. Um dia, numa festa, um bêbado contou a Édipo, que já era moço, que ele era filho adotivo. Por isso, decidiu consultar o oráculo de Apolo em Delfos. A pitonisa confirmou-lhe o oráculo. Mataria o pai e se casaria com a mãe.

Édipo e a Esfinge - pintura
de Gustave Moreau

Como não sabia de seus pais verdadeiros, tentou fugir do destino, não mais retornando a Corinto. Partiu em direção a Tebas. No meio do caminho, encontrou com Laio que pediu para que ele abrisse caminho para passar. Édipo não atendeu ao pedido do rei e lutou com ele até matá-lo.

Sem saber que havia matado o próprio pai, Édipo prosseguiu sua viagem para Tebas. No caminho, encontrou-se com a Esfinge, um monstro metade leão, metade mulher, que atormentava o povo tebano, pois lançava enigmas e devorava quem não os decifrasse. O enigma proposto pela esfinge era o seguinte: Qual é o animal que de manhã tem quatro pés, dois ao meio dia e três à tarde? Ele disse que era o homem, pois na manhã da vida (infância) engatinha com pés e mãos, ao meio-dia (idade adulta) anda sobre dois pés e à tarde (velhice) precisa das duas pernas e de uma bengala. A Esfinge ficou furiosa por ter sido decifrada e jogou-se ao mar, suicidando-se.

Chegando a Tebas, o povo em gratidão por tê-lo libertado dos males da cruel Esfinge, saudou-o como seu novo rei, e entregou-lhe a rainha Jocasta como esposa.

Depois de muito tempo, quando Édipo já gerara, com a própria mãe, quatro filhos: Antígona, Etéocles, Polinice e Ismene, uma violenta peste atingiu a cidade.

Édipo envia o velho sacerdote Tirésias ao oráculo, para saber da origem do mal. Esse respondeu que a peste não teria fim enquanto o assassino de Laio não fosse castigado. Ao longo das investigações, a verdade foi esclarecida e Édipo arrancou os próprios olhos, ao ver que Jocasta se havia enforcado, ao perceber que se havia casado com o próprio filho.

Édipo é o herói que se encontrou na fuga. Perfazendo uma longa caminhada, o filho de Laio e Jocasta fechou o mandala: de Tebas ao Citerão, deste a Corinto, da corte de Pólibo a Delfos, do Oráculo de Apolo ao trívio, da morte de Laio ao monte Fíquion, da vitória sobre a Esfinge ao casamento com Jocasta e do reencontro com o saber ao mergulho final no seio da Grande Mãe, Édipo completou o círculo urobórico. Everardo Rocha escreveu com propriedade a esse respeito: "Se quisermos visualizar o percurso traçado pelo caminho de Édipo, fugindo do destino e reencontrando-o o para dolorosamente e cumpri-lo, podemos perceber que Édipo acaba por dar uma volta completa num círculo. Sua vida pode ser expressa num esquema circular que demonstra o paradoxo de sua existência: quanto maior a tentativa de fuga, mais próximo está o encontro". O autor estampou, em seguida, o que denominou "O Caminho de Édipo" e que nós chamaríamos o Uróboro Iniciático de Édipo

 

Sigmund Freud

O texto a seguir é uma análise detalhada do mito de Édipo.

TEXTO DE JUNITO BRANDÃO – Mitologia Grega III

Os Labdácidas: o Mito de Édipo

1

LABDÁCIDAS¹⁷³ é um termo genérico para designar os descendentes de Lábdaco, antigo rei de Tebas, em grego Λάβδακος (Lábdakos), que se procura explicar etimologicamente pela raiz lep, do verbo λέπειν (lépein), "esfolar". Segundo uma tradição, o rei de Tebas fora despedaçado pelas Mênades ou Bacantes. O étimo é discutível, e Marie Delcout sugere outra explicação, conforme se mostrará mais adiante.^173-[2]

Para se chegar a Lábdaco e a seu desditoso neto Édipo, é preciso recuar um pouco. Como no Vol. II, p. 34sqq., já se falou do rapto de Europa por Zeus e da procura desta por seus irmãos, o que levaria à fundação de Tebas, vamos resumir e realçar aqui apenas os dados principais, a fim de que se tenha uma visão global do mitologema.

Com o rapto de Europa por Zeus-Touro, Agenor, rei da Fenícia, ignorando a identidade de quem lhe arrebatara a filha, ordenou a seus três filhos mais velhos, Fênix, Cílix e Cadmo que a procurassem por todo o mundo conhecido e que não regressassem sem ela. Os três príncipes iniciaram imediatamente a busca, mas, decorrido algum tempo, percebendo que sua tarefa era inútil e como não pudessem regressar à corte paterna, em Tiro ou Sídon, começaram a fundar colônias, onde se estabeleceram.

Cadmo fixou-se na Trácia com sua mãe Telefassa. Morta esta, o herói consultou o oráculo e este lhe ordenou que abandonasse em definitivo a procura da irmã e fundasse uma cidade. Para tanto deveria seguir uma vaca até onde ela caísse de cansaço. Pondo-se a caminho, Cadmo, após atravessar a região da Fócida, encontrou uma vaca, marcada nos flancos com um disco branco, configuração da Lua. Seguiu-a por toda a Beócia e, quando o animal se deitou de fadiga, compreendeu que se cumpria o oráculo. Mandou os companheiros a uma fonte vizinha, consagrada a Ares, em busca de água para as abluções, mas um dragão os matou. O filho de Agenor conseguiu liquidar o monstro e, a conselho de Atená, semeou-lhes os dentes, do que nasceram gigantes ameaçadores, aos quais deu o nome de Spartói, os "Semeados".

Cadmo atirou pedras no meio deles e os gigantes, ignorando quem os provocava, acusaram-se mutuamente e se mataram. Sobreviveram apenas cinco: Equíon (que mais tarde se casou com Agave, filha de Cadmo), Udeu, Ctônio, Hiperenor e Peloro, os quais, juntamente com Cadmo, formarão o núcleo ancestral da aristocracia tebana.

A morte do Dragão, símbolo do próprio deus Ares, tinha que ser expiada: Cadmo, futuro rei de Tebas, durante oito anos serviu ao deus como escravo. Terminado o rito iniciático, Zeus lhe deu como esposa Harmonia, filha do mesmo Ares. Desse enlace nasceram Ino (Leucotéia), Agave, Sêmele e Polidoro. Já idosos, Cadmo e Harmonia abandonaram Tebas em condições misteriosas. O trono teria sido ocupado por Polidoro , mas,

235

Baschet,  André Marcel
Ödipus verurteilt Polyneikes - 1883

 consoante a tradição mais seguida, Cadmo deixara o reino a seu neto Penteu, filho de Agave e do Spartós Equíon. De qualquer forma, é do casamento de Polidoro e Nicteis(ou Antíope) que nasce Lábdaco, pai de Laio e avô de Édipo.

Lábdaco é, através de sua mãe Nicteis ou Antíope, filha de Nicteu, neto de Ctônio, um dos Spartói. Como o futuro rei de Tebas tivesse apenas um ano, quando lhe faleceu o pai Polidoro, o trono foi ocupado interinamente por Nicteu. Este, tendo-se matado, seu irmão Lico assumiu o poder, até a maioridade do filho de Nicteis.

O reinado de Lábdaco foi marcado por uma guerra sangrenta contra o rei de Atenas, o célebre Pandíon I, pai de Procne e Filomela, em cujo governo Dioniso e Deméter tiveram permissão para ingressar "miticamente" na Ática. Na luta contra Lábdaco, por uma questão de fronteiras, Pandíon, com o precioso auxílio do rei da Trácia, Tereu, desbaratou as tropas tebanas. Como recompensa,   por esposa a filha do rei de Tebas, Procne, cujas desventuras já se narraram no Vol. II, p. 41. Consoante uma tradição conservada por Apolodoro, Lábdaco foi, como Penteu, despedaçado pelas Bacantes, por se ter também oposto à introdução do culto de Dioniso em Tebas.

Com a morte prematura de Lábdaco, seu filho Laio, por ser ainda muito jovem, não pôde assumir as rédeas do governo e, mais uma vez, Lico tornou-se regente; mas, dessa feita, por pouco tempo, porque foi assassinado por seus sobrinhos Anfião e Zeto.^174-[3]

Laio, Todavia, herdeiro não apenas do trono de Tebas, mas sobretudo de algumas mazelas de “caráter religioso”  de seus antepassados, particularmente de Cadmo, que matou o Dragão de Ares, e de Lábdaco, que se opôs ao deus do êxtase e do entusiasmo, cometeu grave hamartía na corte de Pélops. Desrespeitando a sagrada hospitalidade, cujo protetor era Zeus, e ofendendo gravemente Hera, guardiã severa dos amores legítimos, raptou o jovem Crisipo, filho de seu hospedeiro. Agindo contrariamente ao κατὰ τὸ όρθὸν.(katà tò orthón), ao que é "justo e legítimo", para empregar a expressão de Heródoto (1,96), o futuro rei dos

Quanto a Zeto, por seu vigor físico e violência, causas comuns da ultrapassagem do métron e da hýbris, teve certamente um fim tão ou mais trágico que seu irmão gêmeo, pois que, segundo o mito, morreu de "desgosto pungente" ao saber que seu filho único perecera igualmente às mãos de Apolo.

2

Com o desaparecimento dos usurpadores Anfião e Zeto, Laio Tebanos acabou ferindo os deuses e praticando um amor contra naturam. Miticamente, a pederastia se iniciava na Hélade. Segundo uma variante, Édipo matara conscientemente a seu pai Laio, porque ambos disputavam a preferência do belo filho de Pélops. Este execrou solenemente a Laio, o que, juntamente com a cólera incontida de Hera, teria gerado a maldição dos Labdácidas. Crisipo, envergonhado, matou-se.

O reinado de Anfião e Zeto foi um desastre, em função especificamente da hýbris de ambos. Tendo desposado Níobe, filha de Tântalo, Anfião terminou seus dias nas mãos de Apolo, que o liquidou juntamente com os filhos. Conforme uma variante, com a morte dos filhos por Apolo e Ártemis, Anfião enlouquecera e tentara incendiar um templo de Apolo. O deus o atravessou com uma flecha finalmente subiu ao trono de Tebas. Segundo a tradição, o novo soberano se teria casado com Epicasta, nome que já aparece na Odisseia, XI, 271sqq., como mãe e desditosa esposa de Édipo.^175-[4]

O nome Jocasta, filha de Meneceu, aparece a partir de Sófocles, Édipo Rei, 950sqq. Segundo as variantes, os pulmões do mito, Jocasta não foi a primeira esposa de Laio. O rei de Tebas se teria casado em primeiras núpcias com Euricléia, filha de Ecfas, e dela tivera Édipo. Epicasta foi a segunda esposa. Donde, a seguir tal versão, "viva e atuante" no mito, Édipo, após a morte de Laio, desposou a madrasta Epicasta e não sua própria mãe, que aliás já havia falecido... Pelo texto de Homero não consta igualmente que Édipo rasgara os olhos, tivera filhos com Jocasta e fora levado por Antígona para o bosque sagrado das Eumênides, em Atenas. O texto traduzido de Homero mostra ao revés que, morta Epicasta, Édipo continuou a reinar sobre os Cadmeus. Mas todos esses fatos, enfoques e variantes serão comentados mais abaixo, inclusive a união do filho de Laio com a própria mãe. Desejamos, tão-somente, mais uma vez, e à guisa de "memento", observar, como se frisou no Vol. I, Cap. I, p. 26, que sempre houve um liame muito forte, na Grécia, entre mito e literatura, já que esta, por motivos que não interessa repisar aqui, tinha por matéria-prima, não raro obrigatória, o mitologema. E como já acentuamos no capítulo supracitado, ao plasmar o material mítico, o poeta ou artista não se pautava unicamente por critérios religiosos, mas obedecia também, e isso é fácil de compreender, a ditames estéticos. As obras de arte, e entre elas as obras literárias, impõem exigências específicas. Muitas vezes, entre narrar um mito, que é uma práxis sagrada, e compor uma obra de arte, ainda que alicerçada no mito, vai uma enorme distância. Mas a redução do mito a uma obra literária tem outra consequência no que respeita à documentação mitológica: o mito vive em variantes, e nelas se contém; e a obra de arte de conteúdo mitológico forçosamente reflete apenas uma dessas variantes. Dado o imenso prestígio alcançado pela poesia na Hélade, a versão do poeta, ao narrar o mito, impunha-se à consciência pública: instituía-se dessarte o mito canônico, com abandono das demais variantes, talvez de menor eficácia do ponto de vista artístico, mas nem por isso de menor importância do ponto de vista religioso.

E foi isto exatamente o que aconteceu com o mito de Édipo. Dada a beleza da tragédia Édipo Rei e a autoridade olímpica de Sófocles, o mito por ele poetizado passou a ser a cartilha por onde se reza e se psicanalisa! Temos consciência plena de que o mito de Édipo não deixou de existir, por ter sido revestido de arco-íris pelo gênio poético de Sófocles. Não se está acusando ou condenando a obra de arte. Ao contrário: ao passar pela ourivesaria das musas sofocleanas, o mito do filho de Laio tornou-se mais uma pedra preciosa que se engastou no anel urobórico do mitologema de Édipo. Sabemos que mythus idem est, que o mito continua o mesmo, mas, e isto é importante, continua como uma das variantes que o grande vate ateniense privilegiou. Assim, e é o que se irá fazer, não nos basearemos apenas na tragédia Édipo Rei para expor-lhe o mito. Se assim fizéssemos (e é o que mais comumente se vê) seria reduzir o mitologema a uma única variante, por sinal vestida a rigor pela arte incomparável de Sófocles. Dela nos serviremos também, mas encaixaremos igualmente na exposição do mito as demais versões, por certo muito pouco poéticas, mas, por isso mesmo, tão ou mais importantes do que a utilizada e genialmente recriada pelo trágico ateniense. Como acertadamente observou Lévi-Strauss, o mito deve ser definido "pelo conjunto de todas as suas versões", uma vez que o mesmo se compõe do conjunto de suas variantes.^176[5]

Laio é, pois, o rei de Tebas e, após a morte da primeira esposa, uniu-se a Epicasta. Na versão sofocleana, todavia, encontramo-lo casado com Jocasta. A partir desse momento, o mito de Laio e Jocasta confunde-se com o de Édipo, que está condenado antes mesmo de nascer, ao menos nas tradições anteriores a Sófocles, a matar o pai e desposar a própria mãe.

3

LAIO, em grego Λάιος (Láios) talvez possa se aproximar etimologicamente de λαιός (laiós), "esquerdo", desajeitado, cambaio. Teria o rei alguma deformação física? O fato é que não apenas a etimologia de Laio, mas também a de Lábdaco nos interessam muito, porque contribuem para explicar a de Édipo, que nos leva diretamente ao problema da criança exposta.

Antígona e Ismene

Consoante Marie Delcourt^17[6]-7, a exposição de recém-nascidos tem sua origem num rito que visa à exclusão de seres maléficos, bem como a provas iniciáticas. Esses seres natos ou nascituros são considerados maléficos, porque constituem uma ameaça ao rei, à pólis e à comunidade inteira. Em todo caso, a exposição no mar ou numa montanha, segundo se verá depois, obedece a um ordálio, a um juízo divino: o herói se livra da morte e, de bode expiatório nas origens  — exposto que foi para sanar hamartía ancestral —converte-se em salvador de seu povo. É necessário, porém, conforme acentua Delcourt, não reduzir tanto a temática dos mitos de crianças expostas. Na maioria destas o caráter maléfico não aparece ou é introduzido mais tarde com o fito de justificar psicologicamente cada um dos aspectos de que se compõe o mitologema. De um lado, pois, está a criança deformada, que, considerada como maldição, é exposta para conjurar desgraças futuras ou afastar a esterilidade; de outro, o recém-nascido, que, embora perfeito fisicamente, é exposto no mar ou num monte, porque, segundo um oráculo, sua existência ameaçaria o rei ou a cidade. Acrescente-se, por fim, que o tema do mergulho no mar ou da educação na montanha deve remontar a antigas provas iniciáticas, cuja significação mais comum é a introdução do jovem na classe dos adultos. Simbolicamente, a inclusão num cofre ou a exposição na montanha é um rito iniciático que implica um regressus ad uterum, um novo nascimento com nome novo e um acréscimo de poder. O herói salvo, uma vez crescido, assume uma atitude hostil e vitoriosa contra a família que o expôs.

Esta ligeira introdução ao longo tema da criança exposta (assunto, aliás, já desenvolvido em parte no Vol. I, p. 89) objetiva ligar etimologicamente Édipo à sua exposição, que, por sinal, é uma espécie de herança. Com efeito, Lábdaco, segundo Delcourt, significaria coxo, pois que seu nome estaria ligado a Labda, mera variante de lambda (l nome da décima primeira letra do alfabeto grego). Labda, consoante Heródoto, Hist. 5,92, era filha de Anfíon, rei de Tebas, e mãe de Cípselo, tirano de Corinto. Ora, Cípselo é assim chamado por etimologia popular, porque fora exposto numa wpé^ (kypséle), "cofre, vaso cilíndrico", denominado mais tarde "o cofre de Cípselo".

Com respeito à etimologia de Labda (Lábdaco) temos uma pista preciosa no Etymologicum Magnum, s.u. Βλαισός (blaisós), "com os pés voltados para fora": "labda: cambaio, paralisado: aquele que tem os pés voltados para fora, semelhante à letra A. É por isso que a mulher de Eécion, mãe de Cípselo, rei de Corinto, era chamada Lambda".^178[7] Na realidade, Labda e Lábdaco eram certamente alcunhas, que, pela própria forma, atestam não apenas sua origem popular, mas também designam uma anomalia^179[8] Labda e Lábdaco são pois, respectivamente, a mãe e o avô de dois recém-nascidos, considerados maléficos mesmo antes do nascimento, e por isso mesmo condenados à morte.

Desse modo Labda, Lábdaco, Cípselo e Édipo não seriam nomes, mas cognomes, que designariam, para os dois primeiros, uma deformidade, e, para os dois últimos, um episódio relativo à sua libertação. E era assim, frisa Delcourt, que "os Gregos compreendiam e interpretavam Kýpselos e Oidípus". O mito de Cípselo e Édipo, pensa a autora, se origina do hábito de se exporem os recém-nascidos deformados. Mas, acrescenta ela, como ambos são vitoriosos e os antigos não podiam admitir que seus heróis fossem fisicamente deficientes, atribuiu-se o defeito físico maléfico a um antepassado próximo: no caso do rei de Corinto, a Labda, e no do rei de Tebas, a Lábdaco e Laio, cuja etimologia popular traduziria "o esquerdo, o cambaio". Fica, pois, justificada, ao menos do ponto de vista "religioso e etimológico", a exposição de Édipo.

Charles François Talibert – Édipo e Antígone

Voltemos ao casamento de Laio e Jocasta. As tradições arcaicas relativas ao oráculo que anunciava a morte de Laio por Édipo são desconhecidas. A mais antiga delas se encontra em Ésquilo, na tragédia Os Sete contra Tebas, encenada em 476 a. C, bem antes, portanto, de Édipo Rei. Em Os Sete contra Tebas, 745-748, diz-se apenas que "por três vezes, em Pito, seu santuário profético, centro do mundo, Apolo revelara a Laio que ele deveria morrer sem filhos, se quisesse salvar a cidade (Tebas)". A predição de Delfos nada diz a respeito do casamento de Édipo com Jocasta. Igualmente, em Eurípides, na tragédia Fenícias (408 a.C.?), cujo assunto é o mesmo que em Os Sete contra Tebas, o oráculo pítico prevê a morte de Laio e a luta dos filhos de Édipo pelo reino de Tebas; mas não há referência oracular alguma ao casamento deste com a mãe. Na realidade, em Édipo Rei há dois oráculos: um nos versos 711sqq., em que Jocasta narra ao filho e esposo como um "falso oráculo" predissera a Laio que ele seria assassinado pelo próprio filho; e outro nos versos 791sqq., em que Édipo diz a Jocasta que o mesmo Febo Apolo lhe vaticinara que ele desposaria a mãe e mataria o pai. Como se observa, a distância entre as duas predições da Pítia é de cerca de vinte e um anos, porquanto a primeira foi feita a Laio, após o nascimento do filho, e a segunda diretamente a Édipo, pouco antes de matar o pai e casar-se com a mãe, tornando-se rei de Tebas.

Cronologicamente, o primeiro a reunir os dois vaticínios, superpondo-os anacronicamente e atribuindo-o a uma revelação de Apolo a Laio, mas antes do nascimento de Édipo, foi Nicolau de Damasco (séc. IV p. C), em cujo Frag. 15 se lê: "O deus diz a Laio que ele teria um filho que o mataria e se casaria com a própria mãe".

Embora ameaçado por três vezes pelo Oráculo de Delfos, conforme se mostrou linhas atrás, Laio assim mesmo resolveu ter um filho com Jocasta. Nascido o menino, o rei, lembrando-se do veto de Apolo, apressou-se em livrar-se do mesmo. Há duas versões bem diferentes na exposição de Édipo. Na primeira, o futuro rei de Tebas é colocado num cofre e lançado ao mar, mas salva-se porque o λάρναξ (lárnaks) (sarcófago) chegou a Corinto ou Sicione. Parece ser esta uma das tradições  mais antigas, de resto bem atestada na cerâmica, num escólio aos versos 26 e 28 das Fenícias de Eurípides e na Fábula 66 de Higino.^180[9]

Acrescente-se, além do mais, como faz notar agudamente Delcourt, que a exposição na água deve ser a mais antiga das duas, primeiro porque não é mencionada pelos poetas trágicos; segundo, ela não se presta para explicar o nome do exposto. A exposição sobre um monte, no caso específico de Édipo, tornou-se a preferida, já que, através da mesma, se passou a ter um sinal específico (os pés inchados ou os calcanhares perfurados) para um reconhecimento futuro e um aítion, um motivo, que lhe explicasse o nome. Na segunda, ele é simplesmente abandonado no monte Citerão.

Na versão de Sófocles, Édipo Rei, 718sq., Laio ligou os pés do menino e mandou expô-lo num monte deserto, que sabemos pela própria tragédia ter sido o Citerão.

Curioso é que Sófocles não menciona o motivo da exposição, mas Ésquilo e Eurípides o explicitam. O autor de Os Sete contra Tebas, 742sq., fala da falta antiga e Eurípides diz ainda com mais clareza que se trata do amor criminoso de Laio por Crisipo. Em Sófocles, Édipo Rei, 718, Laio amarrou o menino pelos tornozelos antes de mandar expô-lo. Em outras versões a criança tem os calcanhares perfurados por um gancho e os pés atados por uma correia. De qualquer forma, seguindo ainda o raciocínio de Marie Delcourt, "os pés inchados se constituem num absurdo, qualquer que seja o ângulo de análise. Um recém-nascido abandonado no mar ou num monte está sujeito à morte, com os pés amarrados ou livres. Vários gramáticos antigos pressentiram o problema e tentaram solucioná-lo: um escólio ao v. 26 das Fenícias explica que os pais de Édipo o mutilaram, a fim de que o menino não fosse recolhido e educado. Com efeito, na época histórica, pessoas às quais não se podia atribuir qualquer intenção filantrópica recolhiam entre os meninos abandonados os que lhe pareciam perfeitos e robustos, e entre as meninas as que prometiam ser belas".^181-[10]

Os "pés inchados" ou "furados" até Sófocles jamais serviram de sinal de identificação. Na Odisseia, como se viu, os deuses revelam a Epicasta a identidade do marido, mas não se fala em sinais que levassem a semelhante reconhecimento.

A verdade é que somente a partir de Sófocles (Édipo Rei, 1030-1036) é que surgem as cicatrizes como sinal de reconhecimento e justificativa etimológica. Em versões tardias da tragédia atribui-se o nome de Forbas ao Mensageiro, o pastor de Corinto, que recolhe o filho de Jocasta e mais tarde lhe vai revelar o significado das cicatrizes que trazia nos calcanhares. Vale a pena lembrar uma ponta do diálogo entre o Mensageiro e Édipo:

Mensageiro ("Forbas") — Naquele dia, meu filho, eu fui teu salvador.

Édipo —De que desgraça era vítima, quando me recolheste?

Mensageiro — As junturas de teus pês poderiam testemunhá-lo.

Édipo — Ai de mim'. Vara que relembrar tão antiga ignomínia?

Mensageiro —Fui eu quem soltou os ferros que atravessavam teus pés.

Édipo — Certamente carrego desde a infância tão vergonhosa afronta.

Mensageiro — A semelhante circunstância deves o nome que tens.

(Édipo Rei, 1030-1036)

Após Sófocles, Oidípus, "Pé-Inchado" (ou "Pés-Inchados"?), "exibe ainda suas cicatrizes como sinal de reconhecimento em dois resumos, sem indicação de fonte".¹⁸² O primeiro é a Fábula  do chamado Segundo Mitógrafo do Vaticano, cujo teor é o seguinte:

"um dia, quando Édipo se calçava, sua mãe viu-lhe as cicatrizes e, reconhecendo o filho, gemeu desesperadamente". O segundo é a fábula 67 de Higino: "O velho Menetes ¹⁸³ , que havia exposto Édipo, reconheceu-o como filho de Laio pelas cicatrizes nos tornozelos".

No denominado "Resumo de Pisandro", de época tardia, Jocasta reconhece primeiro o assassino pelas armas de Laio, e em seguida seu filho Édipo, pelas fraldas e colchetes encontrados com o palafreneiro de Sicione, que salvou o menino, que lá chegara num cofre.

Seja como for, a não ser no plano simbólico, o sinal dos pés inchados ou perfurados de Édipo constituem um absurdo em matéria de reconhecimento. Não é possível que Jocasta, após tantos anos de casamento, não tivesse visto os pés deformados do filho e marido! Somente a literatura tardia os viu e valorizou...

Édipo expõe o enigma da Esfinge - Louvre - Paris

Mas, como acentua Delcourt, quando um grande artista ou dramaturgo como Sófocles repete um episódio simultaneamente absurdo e supérfluo como este, é que o fato lhe deve ter sido imposto por uma mitopéia anterior.¹⁸⁴

4

Criado pelo pastor de Corinto, segundo uma variante, o qual o recebera do pastor de Laio no monte Citerão, ou encontrado por Peribéia junto às praias do mar em Corinto e levado para a corte de seu marido e rei local Pólibo, ou ainda conduzido para a mesma corte pelo pegureiro Forbas, o fato é que Édipo, na maioria das versões, foi criado e educado na corte de Corinto como filho de Pólibo e Mérope (nome de Peribéia na versão de Sófocles, Édipo Rei, 775, 990), que não tinham descendentes. Observe-se, de caminho, que Pólibo em outras versões aparece como rei ora de Corinto, ora de Sicione ou Antédon e ainda de Platéias.

Uma infância e adolescência tranquilas prenderam o "futuro" sucessor de Pólibo à corte de Corinto; mas, tão logo atingiu a maioridade, o jovem príncipe, por motivos que variam muito, abandonou seus pais adotivos. ¹⁸³.[11]

A tradição mais antiga é a de que Édipo saíra de Corinto em busca de uns cavalos que haviam sido furtados do reino de seu pai. Mais tarde os trágicos introduziram motivos psicologicamente mais complicados. A mais conhecida é a de Édipo Rei, 779sqq.: num banquete, um dos convivas, após ingerir muito vinho, chamou-lhe πλαστός (plastós), vale dizer, um filho postiço. Apesar da indignação dos "pais" pelo insulto, Édipo não se conformou e, às escondidas, partiu para Delfos. Em vez de receber da Pítia uma resposta à pergunta que lhe fizera, a sacerdotisa de Apolo o expulsou do templo sagrado, vaticinando-lhe algo terrível: ele estava condenado a matar o pai e unir-se à própria mãe. Não mais regressando a Corinto, por terror de que o oráculo se cumprisse, dirigiu-se, guiado pelos astros, para algum lugar da terra onde jamais se cumprissem as tremendas profecias de Apolo...Foi exatamente nesse percurso para algum lugar, ao atingir um trívio (Édipo Rei, 1398sq.) na encruzilhada de Pótnias, marco de separação entre Delfos e Dáulis, que Édipo se encontrou com uma carruagem que lhe vinha em sentido contrário.

John Henry Füssli – La morte di Edipo, 1784

Tratava-se de Laio com sua comitiva. Ao todo, de acordo com o texto de Édipo Rei, 752, cinco pessoas: o rei, o arauto, um cocheiro e dois escravos. O cocheiro e o próprio rei, no relato de Édipo, quiseram afastá-lo do caminho, com o emprego de violência, jieòç |3íav (pròs bían), diz o texto, ÉdipoRei, 805. Como se estivesse fora de si, tomado pela cólera, Ôi'ôpYfiç (di'orguês), Édipo Rei, 807, Édipo, usando seu terceiro pé, o bastão, o que permitia a um deformado ficar "em pé", feriu mortalmente o cocheiro; o rei, que estava à espreita, golpeou-o duas vezes na cabeça com o aguilhão. A reação foi instantânea: com um só golpe de bastão o herói prostrou a Laio. Em seguida liquidou os demais componentes da comitiva real... Isto ele pensava! Um dos escravos, exatamente aquele que outrora o conduzira ao Citerão, salvou-se com a fuga. Jocasta recebeu por ele a notícia da morte do esposo, mas recebeu-a totalmente incorreta e mentirosa: o rei e três de seus acompanhantes haviam sido mortos por salteadores. O escravo que fugiu, permitindo que um forasteiro matasse a todos os outros da comitiva, mentiu por vergonha, adulterando o acidente; e, para ocultar sua covardia, afirmou que a carruagem fora atacada por bandoleiros.

Seus recalques pesaram-lhe tanto, que suplicou à rainha que o mandasse para o campo, a cuidar do rebanho. Existe uma variante veiculada por Nicolau de Damasco, talvez no Frag. 15, segundo a qual Laio partira para Delfos em companhia de Epicasta e encontrou casualmente em Orcômeno a Édipo, que vinha de Corinto, de onde partira έπί ζήτησιν Ίππων (epì dzétesin híppon), a fim de recuperar os cavalos furtados a Pólibo. Os dois viajantes disputaram a passagem. O "filho de Pólibo" matou o arauto e a Laio, que veio em socorro de seu servidor, mas poupou a Epicasta. Em seguida, o príncipe se escondeu nas montanhas. A rainha enterrou ali mesmo os mortos e retornou a Tebas. Édipo, após algum tempo, seguiu de Orcômeno para Corinto, entregando a "seu pai" a carruagem e os animais pertencentes a Laio. O restante do mito segue a versão tradicional.

Uma parte do Oráculo de Delfos estava cumprida. Faltava a segunda para formar os σύμβολον (sýmbolon), o "encaixe".

Oedipus and Antigone - Stanislaw Brodowski

Antes, porém, de se prosseguir com Édipo em sua busca, voltemos a Tebas. Lá deixamos o casal Laio-Jocasta. O rei já recebeu seu quinhão, mas vamos ver por que se dirigia ao Oráculo de Delfos e pela quarta vez.

Tudo parecia tranquilo em Tebas, após a "morte" de Édipo, quando repentinamente a cidade é assolada por um monstro, a Esfinge, que se postara às portas de Tebas e devorava a quantos não lhe decifrassem o enigma, ou, segundo outros, dois enigmas. Como a flor da juventude tebana estivesse sendo destruída diariamente pelo flagelo, Laio resolveu ir a Delfos para saber como livrar a cidade de tamanha desgraça. Foi essa viagem que ensejou o encontro mortal com o filho outrora exposto.

Antes de retornar em definitivo a Édipo, teremos que resolver, ou melhor, completar o comentário a dois problemas sérios: a justa mortal entre Laio e seu filho e a vitória deste sobre a Esfinge.

Acerca da luta entre o rei de Tebas e Édipo, isto é, entre o filho e o velho rei pela posse do trono, já se falou bastante amplamente no Vol. I, p. 82-83. Vamos, por agora, apenas reiterar as ideias centrais e ampliar um pouco as que nos parecem mais significativas. O mesmo faremos ao abordar a vitória do herói sobre a Esfinge, o casamento com Jocasta e o desfecho do mito no Édipo em Colono. O mito de Édipo como um todo simbólico será focalizado no fim do presente capítulo. Nossos guias aqui e lá serão particularmente Sófocles, M.-A. Potter, Marie Delcourt e as variantes mais significativas do mitologema.

Consoante a pesquisadora belga, uma vez mandado expor pelo pai, Édipo certamente haveria de desforrar-se do mesmo. Os poetas, no entanto, e acrescentemos, sobretudo os trágicos, disfarçaram o caráter vingativo do acontecimento: primeiro, lançaram pai e filho numa luta, numa justa, sem se conhecerem; segundo, minimizaram a responsabilidade do herói no momento do golpe fatal, uma vez que Laio o agredira primeiro. Além do mais, insiste a autora, os poetas "poderiam ter ido ainda longe nesse mascaramento, fazendo com que Édipo, por exemplo, matasse a Laio, como Perseu a Acrísio, isto é, de maneira desastrada e inteiramente involuntária. Tal fato não diminuiria a responsabilidade do herói em face dos deuses, porque para estes o que conta não é a intenção criminosa, mas o ato em si. De outro lado, se isto acontecesse, o encadeamento psicológico dos acontecimentos seria mais facilmente admitido. Ora, se os poetas não agiram assim, é porque o tema do parricídio lhes foi imposto por uma tradição mais antiga, que estampava entre pai e filho uma hostilidade bem mais forte do que aquela que subsiste nas obras do século V a.C. Semelhante conflito não se encaixa na moldura dos mitos de exposição. Provém, isto sim, de um contexto mítico diferente, a luta entre Pai e Filho".^185-[12]

Esse antagonismo está presente em inúmeros mitologemas de todas as culturas. Potter, aliás citado por Delcourt, numa obra de longo fôlego ^186[13] , tentou encontrar um denominador comum para essa rivalidade secular. Segundo o pesquisador britânico, esta se origina de costumes primitivos: exogamia, matriarcado, poliandria, poligamia, liberdade sexual pré-matrimonial e divórcio, que, uma vez deixados para trás, reaparecem como extraordinários e se inscrevem num contexto histórico. Desse modo, pai e filho podem defrontar-se incognitamente. Só após a morte de um deles é que o sobrevivente, por meio de algum sinal, toma conhecimento da identidade do adversário. Assim, as circunstâncias acessórias são amplamente analisadas pelos mitógrafos, com a finalidade de tornar verossímil a criação do filho longe do pai. Consoante Potter, é normalmente este que se afasta da mulher grávida, tornando-se mais raro que se separe a criança quando ainda muito pequena. A seguir tal esquema, a história tem seu ponto de partida no próprio âmbito familiar. Desse modo, a luta que termina com a morte do pai ou do filho resulta simplesmente de um estado social anterior àquele que foi posteriormente elaborado no seio da família.

Embora concorde em parte com a argumentação de Potter, Delcourt acha que o núcleo do problema foi omitido: o conflito de gerações, a cujo respeito falamos no supracitado Capítulo V do Vol. I, p. 82-83.

Em síntese, o problema para Delcourt se equaciona da seguinte maneira: o velho antagonismo, quer seja entre pai e filho, avô e neto ou entre pai e pretendente à mão da princesa é sempre uma luta pelo poder, cujo desfecho é invariavelmente a vitória do mais jovem. Essa disputa entre pai e filho, ao que tudo indica, fazia parte de um rito, o combate de morte que, nas sociedades primitivas, permitia ao jovem rei suceder ao velho rei. Mas, desde que a sucessão patrilinear se tornou a norma vigente, surgiu o contexto familiar com todos os problemas morais que lhe são inerentes. Destarte, na justa de morte que se travava pela sucessão, todas as atenuantes possíveis foram introduzidas, a fim de mitigar o impacto dos combates primitivos. Jamais um poeta trágico pôs em cena um parricídio consciente. Se Édipo mata a Laio e Telégono a Ulisses, a ação é simplesmente o resultado do cumprimento de um oráculo. No caso específico de Édipo, os trágicos, julgando que a atenuante oráculo era insuficiente, transformaram a morte de Laio num acidente de caminho. Desse modo, o parricídio ou é substituído por um simples destronamento, ou é realizado, mas como resultante de um erro, embora se tenha o respaldo de um oráculo. Em ambos os casos, porém, os poetas evitam colocar em cena o mais horrendo dos crimes aos olhos da patriarcal sociedade grega. A despeito, no entanto, de seu horror pelo parricídio, os trágicos tiveram muitas vezes que tratar em público de uma hostilidade de fato entre homens de gerações diferentes, o que patenteia a importância que possuíam a sucessão por morte na pré-história grega e o peso das velhas tradições. Os testemunhos mais curiosos desse rito arcaico se encontram nas teogonias, de onde a morte está ausente porque os deuses eram imortais, mas nas quais há sangue, mutilação e violência, conforme tentamos mostrar nas p. 190-192 e 334-336 do Vol. I.

A luta de morte entre o velho e o novo rei reflete o simbolismo da fecundação. Em verdade, um rei envelhecido já é, de certo modo, um soberano deposto, pois a função do rei, por ser ele de origem divina, é fecundar e manter viva e atuante sua força mágica. Perdido o vigor físico, ou não mais funcionando a força mágica, o rei terá que ceder seu posto a um jovem capaz de manter acesa a chama da fecundação e da fertilidade dos campos, uma vez que, num plano mágico, o poder fecundador do monarca está ligado à fertilidade da terra. Donde se conclui que a sucessão por morte fundamenta-se no princípio da incapacidade, por velhice, de exercer a função real. A razão, repita-se, é de ordem mágica: quem perdeu a força física não pode transmiti-la à natureza por via de irradiação, como deveria e teria que fazer um rei.

Eis, em síntese, a visão, a leitura deste mitema por parte de M-A. Potter e Marie Delcourt.

Com semelhante enfoque, que aliás é lógico do ponto de vista da autora, ela aproveita para discordar de Sigmund Freud e dizer que o método de abordagem do mito de Édipo por parte do pai da psicanálise é inteiramente diverso daquele de Potter. Enquanto este estuda os episódios periféricos do mitologema, o psiquiatra austríaco se coloca de cheio e de imediato no coração do problema, que é o conflito.

Para uma ideia mais clara da extensão e profundidade das consequências de semelhante conflito, passemos em revista o que Freud tem a dizer a este respeito.

"Se para os modernos o Édipo Rei tem o mesmo fascínio que para os contemporâneos de Sófocles, o fato decorre não do contraste entre o destino e a vontade humana, mas da natureza toda particular do material temático revelador dessa oposição. Talvez em nosso íntimo se faça ouvir uma voz que nos manda aceitar o poder arrebatador do destino em Édipo, poder que não nos comove em tragédias outras como Die Ahnfrau.^187-[14]Haveria de fato, na trama de Édipo, um motivo capaz de explicar a força daquele comando: somos levados a imaginar que a sina de Édipo poderia ter sido a nossa, e que a maldição do oráculo recaísse sobre nós. É possível que o primeiro impulso sexual da criança se dirija para a mãe, como para o pai se volta o primeiro sentimento de ódio, conforme atestam os sonhos. Édipo, que mata o pai e desposa a mãe, realiza um dos sonhos de nossa infância. Mas nós outros, mais felizes do que ele, na medida em que não nos tornamos neuróticos, logramos desviar do alvo materno os impulsos sexuais e nos libertamos do ciúme em relação ao pai. A nós adultos nos repele o confronto com uma personagem que realizou um desejo interdito, mas que foi nosso na infância; e tal repulsa se faz com o mesmo ímpeto com que foram recalcados os anseios infantis. O poeta, desvendando a falta cometida por Édipo, nos faz voltar os olhos para o nosso íntimo e reconhecer os impulsos, que sobreexistem, ainda que recalcados. E o contraste na fala do coro nos atinge, fere o nosso orgulho e abala as certezas que acalentamos desde a infância:

'Eis Édipo, que decifrou os famosos enigmas,

poderoso e invejado de todos. Em que terrível abismo

de infortúnio sucumbiu!'

Como o próprio Édipo, vivemos inscientes dos desejos que ferem nossas convicções éticas, aos quais nos sujeita a natureza. Conhecendo-os, preferimos apagar da memória as cenas de nossa infância". ^188-[15]

Comentando essa passagem de Freud, acrescenta Erich Fromm:

"A concepção do Complexo de Édipo, tão magnificamente apresentada por Freud, tornou-se uma das pedras angulares de seu sistema psicológico. Aí está, segundo ele, a chave de uma autêntica compreensão da história e da evolução da religião e da ética. Assegurava que o Complexo de Édipo constitui o mecanismo fundamental do desenvolvimento da criança, e que nele estão a causa do desenvolvimento patológico e o 'cerne das neuroses'.

A referência aqui é ao mito de Édipo, tal como o apresenta a tragédia de Sófocles, Édipo Rei".^189[16]

Carl Gustav Jung, sem negar a teoria do Complexo de Édipo, deu-lhe outra dimensão. "Embora reconhecendo o muito que devia a Freud", Jung recusou-se a aceitar in totum a importância exclusiva que o pai da psicanálise atribuía ao trauma infantil, à preponderância da sexualidade ou à universalização de suas implicações psicológicas.¹⁸⁸.

Na realidade, a diferença entre as concepções junguiana e freudiana do Complexo de Édipo decorre, entre outros fatores, da revisão da teoria da

libido.

Vejamos o que nos diz Mallahy ao tratar dessa revisão:

“Em The Psychology of the Unconscious, surgida em 1912, Jung advoga uma completa revisão do conceito de libido. Uma visão 'descritiva' ou freudiana é posta em confronto com uma interpretação 'genética' ou junguiana. Pelo prisma descritivo, o instinto sexual é apenas um entre muitos, porém dotado de caráter especial. Neste sentido, a libido pode ser 'deslocada'; e quando represada, é capaz de refluir para outros canais. Os instintos não sexuais podem receber 'afluxos' da libido.

Pela interpretação 'genética' considera-se que os múltiplos instintos, inclusive o sexual, são oriundos de uma como unidade, a 'libido primordial'. A teoria da evolução sustenta que um sem-número de funções complexas, hoje destituídas de qualquer caráter sexual, eram originalmente derivações do impulso geral de propagação da espécie. Na ascensão ao longo da escala zoológica ocorreu um importante desvio de energia do instinto de procriação. Assim, por exemplo, uma parte da energia despendida na produção de óvulos e de esperma foi 'transposta' para a criação de mecanismos de atração e proteção da prole. Tais mecanismos mantêm-se graças a uma libido diferenciada especial. Classificar de sexual esta energia deslocada e 'dessexualizada' seria tão impróprio quanto pretender que a catedral de Colônia, por exemplo, seja uma 'formação mineralógica' só porque se utilizaram pedras em sua construção". ^190[17]

E mais adiante acrescenta que "Tendo chegado a tal conceito de libido, Jung rejeita categoricamente a ideia de que atividades tais como a sucção do seio materno tenham qualquer caráter sexual. Em vez disso, sustenta que durante a lactância só ocorre a função nutritiva, que a um tempo proporciona alimento e prazer. E posto que o sugar o seio materno proporciona satisfação e prazer, é petição de princípio afirmar-se que a sucção tenha caráter sexual. A experiência do prazer, qualquer que seja ele, não é sinônima de sexualidade ou de prazer sexual. Se supusermos que o sexo e a fome coexistem lado a lado, estaremos projetando a psicologia dos adultos na vida mental e na experiência da criança. E se existe algum instinto sexual nessa quadra da vida, deve tratar-se sem dúvida de um instinto embrionário. Afirmar que o impulso do prazer tem caráter sexual equivale a dizer que a fome é também um desejo sexual só porque 'busca' o prazer através da satisfação".^191-[18]

Insistindo em que a sexualidade do inconsciente é tão-somente um símbolo, e que sua referência é prospectiva e não retrospectiva, Jung não atribui uma significação muito grande ao incesto como tal. Refere ele que, "Em princípio, a coabitação 'com uma velha' dificilmente seria preferida às relações sexuais com uma mulher jovem. A mãe só psicologicamente parece ter adquirido significação incestuosa".^192[19] A base mesma do desejo incestuoso tem sua origem no anelo de regredir à infância, ou seja, de retornar ao aconchego da proteção paterna e confundir-se com o organismo materno para voltar a nascer. Assim, se a um objetivo real 'retirarmos' a libido sem nenhuma compensação 'real', isto é, sem nada oferecer que ocupe o lugar da libido —processo esse que Jung chama de introversão —as consequências serão graves e inevitáveis para o indivíduo. A libido, uma vez recalcada, irá reativar formas prematuras de adaptação à vida. E o adulto, dessa forma, não irá necessariamente encontrar muitas dificuldades na vida antes que sejam despertadas as suas mais antigas, inigualadas e imperecíveis recordações infantis: a primeira e fundamental relação por ele experimentada com respeito aos pais. Afirma-se ainda que a religião organizada oferece uma reanimação regressiva e sistematizada da imagem dos pais, ao mesmo tempo proporcionando uma paz e proteção cuja origem está na experiência pregressa com os pais. A par disso, os sentimentos místicos religiosos envolvem vivências e recordações inconscientes aureoladas de ternura que remontam à primeira infância.^193-[20]

O fato de a Escola de Zurique não atribuir ao incesto um significado especial, como o fez a Escola de Viena, ou de reinterpretá-lo, não quer dizer que Jung não o aceite. Muito pelo contrário, ele insiste em que não abandonamos o desejo incestuoso. "Na religião", diz ele, "e através dos símbolos religiosos, cometemos inconscientemente o incesto. A religião já não representa mais um ideal ético; seus símbolos, ritos e cerimônias consubstanciam uma transformação inconsciente do desejo de incesto. Céu e terra convertem-se em pai e mãe. O povo existente na terra aparece como filhos, irmãos¹⁹¹.e irmãs. E assim permanecemos crianças e satisfazemos, sem o saber, os nossos anseios incestuosos.

A humanidade não se conforma, sem renitência, em ser despojada da certeza esperançosa da infância, quando as pessoas vivem como apêndices dos pais, inconsciente e instintivamente, sem noção consciente do eu. O homem também reagiu com profunda animosidade à interrupção brutal da harmonia que caracteriza a existência animal, na qual não vigoram interdições morais de qualquer espécie. E tal interrupção foi marcada, entre outras coisas, pela proibição do incesto e pelas leis do casamento".^194-[21]

Eis, em síntese, o que pensa Jung sobre o incesto. Não se trata, portanto, na psicologia analítica junguiana, de se negar o Complexo de Édipo, mas de atribuir-lhe uma nova dimensão.

Já Erich Fromm é por demais severo no julgamento da teoria freudiana. Indaga ele se Freud "teria razão ao sustentar que o mito (o de Édipo Rei na versão de Sófocles) confirma a tese de que todo menino acalente desejos incestuosos inconscientes, com o corolário do ódio ao pai, de modo a confirmar-se a teoria e justificar-se a denominação de Complexo de Édipo. Um exame mais detido da questão, no entanto, levanta algumas dúvidas sobre o postulado freudiano. A questão mais pertinente é a seguinte: sendo justa a interpretação freudiana, seria de esperar que o mito nos dissesse que Édipo encontrou Jocasta sem a saber sua mãe, que se tomou de amores por ela e em seguida matou a quem desconhecia ser o próprio pai. Mas o mito nada revela nesse sentido, nem nos fornece qualquer indicação de que Édipo tenha sido atraído por Jocasta ou que por ela se haja apaixonado. A única razão apontada para o casamento de Édipo e Jocasta é que a rainha, por assim dizer, estava ligada ao trono. Será lícito, portanto, admitir que um mito cujo tema central é a relação incestuosa entre mãe e filho omita totalmente o elemento de atração que deveria aproximar os dois protagonistas? De todos os pontos é esse o mais importante, sobretudo se nos lembrarmos que, nas versões mais antigas do oráculo, a predição do casamento de Édipo só aparece mencionado uma única vez: na versão de Nicolau de Damasco, que no parecer de Karl Robert tem por base uma fonte relativamente recente.

Ademais, Édipo é descrito como o herói intrépido e sábio que se converte em benfeitor de Tebas. Como entender que esse mesmo Édipo pudesse cometer o que aos olhos de seus contemporâneos era o mais odioso dos crimes? Tem-se respondido que a essência mesma da concepção grega de tragédia está em que os fortes e os poderosos são de súbito abatidos pelo infortúnio. Resta examinar se a presente interpretação é satisfatória ou se outra melhor se nos oferece.

A questão que acabamos de examinar é suscitada por uma meditação sobre o Édipo Rei. Se limitarmos o nosso exame a apenas essa tragédia, sem levar em conta as duas outras peças da trilogia de Sófocles —Édipo em Colono  e Antígona —não chegaremos a qualquer resposta decisiva. Mas pelo menos nos será possível formular legitimamente uma hipótese: a de que o mito pode ser entendido não como o símbolo do amor incestuoso entre mãe e filho, mas como símbolo da revolta do filho contra a autoridade paterna na família patriarcal; e que o enlace de Édipo e Jocasta vale apenas como elemento secundário, como indicação da vitória do filho que, ao assumir o lugar do pai, assume também todas as prerrogativas paternas. (Grifos na presente transcrição).

A validade desta hipótese pode ser comprovada por um estudo do mito de Édipo em suas múltiplas versões, e particularmente na versão apresentada por Sófocles nas duas outras peças que perfazem a trilogia: Édipo em Colono e Antígona". ^195-[22]

Prosseguindo em sua análise do mito de Édipo em sua crítica à teoria freudiana do Complexo de Édipo, mas agora com base na "trilogia", Erich Fromm argumenta que o tema fundamental nas três tragédias é o conflito entre pai e filho, devendo-se, por isso mesmo, descartar a interpretação freudiana de que o antagonismo entre ambos em Édipo Rei seja a rivalidade inconsciente provocada pelos "anelos incestuosos de Édipo". Com efeito, se em Édipo Rei este mata a Laio, que tentara tirar-lhe a vida; se em Édipo em Colono o mesmo Édipo dá livre curso a seu ódio e rancor contra os filhos Etéocles e Polinice; se em Antígona está presente o conflito entre Hêmon e seu pai Creonte; se não existe nenhum vislumbre de incesto entre os filhos de Édipo e Jocasta e entre Hêmon e sua mãe Eurídice, deve-se concluir que também em Édipo Rei o verdadeiro problema é a controvérsia entre pai e filho, e não o incesto. Aplicando à sua análise a tese brilhante de Johann Jakob Bachofen, Das Mutterrecht, "O Matriarcado", em que se estuda o matriarcado  como força político-social da ginecocracia, isto é, do poder senhorial feminino, Fromm infere que a hostilidade pai-filho, que é realmente uma constante na "trilogia" sofocleana, deve ser compreendida como uma investida da derrotada ordem matriarcal, representada por Édipo, Hêmon, Antígona... contra a vitoriosa sociedade patriarcal, alicerçada em Laio, Jocasta, Creonte...Personagens claramente ligadas às deusas-mães ctônias, aos lugares a estas consagradas, como o santuário de Deméter na cidade beócia de Eteono, onde havia igualmente um santuário dedicado a Édipo, ao bosque sagrado das Erínias, agora convertidas em Eumênides, em Colono, onde por sinal Édipo desaparecerá tragado pela Terra-Mãe; e ainda à caverna, símbolo do útero materno, aonde Antígona foi lançada viva.

Não há dúvida de que a segunda parte do comentário de Fromm está correta quando conclui com Bachofen que o antagonismo e a hostilidade entre pai e filho (que podem ser igualmente entre avô e neto, como entre Acrísio e Perseu) devem ser entendidos como um conflito de gerações, como a luta entre o velho e o novo rei, e sobretudo como uma contestação do matriarcado agonizante pelo patriarcado vitorioso. Também aplicamos esta análise à trilogia esquiliana Oréstia e à "trilogia" de Sófocles acima citada, aliás com base em Bachofen e no próprio Erich Fromm.^196-[23] Este é, igualmente, o ponto de vista da erudita Marie Delcourt, conforme vimos expondo. Esta é mais uma leitura entre as muitas que se podem fazer do Édipo Rei, vale dizer, apenas uma das possíveis interpretações do mito na tragédia, e não uma análise psicológica.

Conrad Stein, que faz preceder a obra de Delcourt, Oedipe ou la Légende du Conquérant, de um estudo sobre o Édipo Rei segundo Freud, fala com muita argúcia da "subordinação da coisa literária à coisa analítica" ^197[24], já que se está fazendo uma análise psicológica, no caso elaborada por Freud. Parece que Fromm confundiu as duas coisas.

No tocante à primeira parte da apreciação do mesmo autor a respeito do Complexo de Édipo, há uma pergunta que é considerada por ele como muito significativa. Trata-se, o que é verdade, da ausência total, no mito, de uma atração de Édipo por Jocasta: se196.FROMM, Erich. a interpretação de Freud fosse correta, como explicar que o herói se apaixonou pela rainha de Tebas sem saber que a mesma era sua mãe?

Para se responder a esta pergunta, basta que se faça do mito uma leitura sincrônica. Desaparecendo a ideia de tempo linear, o mito surgirá como uma totalidade e, admitindo-se que "os primeiros impulsos sexuais sejam dirigidos à mãe", teremos um "Édipo permanente". Além do mais, Jocasta figura na análise psicológica como um τόπος συμβολικός (tópos symbolikós), como um "lugar simbólico", o que, de resto, neutraliza outra observação sem muito sentido: a de que o herói, vencedor da Esfinge, teria preferido uma jovem a uma mulher já meio idosa...

Feito este corte, aliás um pouco longo, mas necessário para se posicionarem divergências e convergências no tocante ao conflito pai-filho e suas consequências, voltemos à argumentação de Delcourt.

 Opondo-se radicalmente à teoria freudiana, a pesquisadora belga vai bastante além: insurge-se contra a tese que postula para o mito uma elaboração inconsciente. Talvez se possa ver em semelhante atitude uma reação contra a tendência invasora e a popularidade crescente da interpretação psicanalítica em matéria de mitologia. Suas afirmações, nesse sentido, são contundentes: "Seja-me permitido dizer, por agora, que, se as tendências psíquicas fizeram que se fixassem certos temas míticos, por lhes ter dado vivacidade e uma popularidade excepcionais, eu não acho que essas tendências psíquicas os tenham criado. Em segundo lugar, em vez de insistir acerca do ciúme sexual do menino, julgo que se deveria dar ênfase à impaciência com que o filho adulto suporta a tutela de um pai envelhecido. A hostilidade entre ambos me parece muitas vezes provocada menos por uma libido recalcada do que pela vontade de governar. Se isto é correto, temos o direito de associar ao mito de Édipo outros contos, como o de Pélops, em que um pai luta contra o pretendente de sua filha. E o tema central, no caso em pauta, não é mais a justa entre pai e filho, mas um conflito de gerações".^198-[25]

Quando, mais tarde, a temática penetrou no âmbito da família organizada, criaram-se todas as atenuantes possíveis para transportar o antagonismo entre pai e filho num duelo de desconhecidos: a criança fora exposta e a morte do pai passou, por isso mesmo, a ter o respaldo de um oráculo...

Já é tempo, entretanto, de retomarmos com Édipo a sua (ou nossa?) caminhada fatídica.

5

Temendo que a previsão da Pítia se cumprisse, horrorizado com a ideia de "matar o pai" e se unir à própria mãe, por via das dúvidas, "o filho de Pólibo e Peribéia" (Mérope, segundo Sófocles) resolveu não mais regressar a Corinto e tomou resolutamente o caminho de Tebas. Esta, no momento, estava assolada por um grande flagelo. Um monstro, a Esfinge, postada no monte Fíquion, às portas da cidade, devorava a quantos não lhe decifrassem o enigma, que mais tarde se transformou em dois enigmas, como se verá, embora só um tenha sido proposto a Édipo. Muitos jovens tebanos, inclusive Hêmon, filho de Creonte, irmão de Jocasta e regente do trono desde a morte de Laio, já haviam servido de pasto à "cruel cantora", assim chamada não propriamente porque formulasse os enigmas em versos hexâmetros, mas por ser uma alma-pássaro, segundo se mostrou no Vol. I, p. 247, ela cantava para encantar.

A respeito da Esfinge já se disse o suficiente no Vol. I, p. 245-252. Ampliaremos um ou outro aspecto e enfatizaremos unicamente alguns dados, para que se possa dar unidade ao mitema.

Como se viu no supracitado Vol., p. 245, houve uma aproximação devida à etimologia popular entre a Fix hesiódica e "tebana" e a Esfinge. É que, a par de Φιξ (Phíks), Fix, parece ter existido uma forma Σφιξ (Sphíks), Sfix, que, muito cedo, por etimologia popular, à base da simples sonoridade, passou a fazer parte da família de Σφίγγειν (sphínguein), "envolver, apertar, comprimir, sufocar", donde o substantivo Σφίγξ (Sphínks) Esfinge.^19[26]-9 Esta aproximação "etimológica" contribuiu muito para fazer da Esfinge um monstro opressor, um pesadelo, um incubo, função que complementa sua atribuição primitiva que era de alma penada. Consoante Marie Delcourt, o ser mítico (monstro feminino com rosto e, por vezes, seios de mulher, peito, patas e cauda de leão e dotado de asas) que os gregos denominaram Esfinge, foi por eles criado com base em duas determinações superpostas: a realidade fisiológica, isto é, o pesadelo opressor, e o espírito religioso, quer dizer, a crença nas almas dos mortos representadas com asas. Estas duas concepções acabaram por fundir-se, uma vez que possuíam e ainda possuem certos aspectos comuns, principalmente o caráter erótico e a ideia de que, quando se dominam os pesadelos, os íncubos e fantasmas, o vencedor recebe, como dádivas dos mesmos, tesouros, talismãs, reinos e uma consorte real.

A Esfinge é, pois, a junção de dois aspectos: o pesadelo opressor e o terror infundido pelas almas dos mortos.

Na realidade, a Esfinge pertence simultaneamente a duas categorias de seres, que correspondem a dois enfoques diferentes: irmã de Efialtes, o monstro é um pesadelo, um demônio opressor; irmã das Sereias, a "cruel cantora" é uma alma penada. Com efeito, Sereias, Queres, Erínias, Harpias, as Aves do Lago de Estinfalo . .. são, em princípio, almas dos mortos. Assim como existem várias Sereias, teria havido várias Esfinges. O mito de Édipo, no entanto, privilegiou de tal forma uma delas, que as demais caíram no esquecimento. E, por isso mesmo, graças à literatura, todas as imagens mais ou menos diferentes, relativas à Esfinge, cristalizaram-se em torno da mulher-leão alada (...). Pois bem, todos esses seres possuem um traço comum: são ávidos de sangue e de prazer erótico.

Nos monumentos mais recentes, todavia, a Esfinge aparece sempre associada a Édipo, uma vez que, nos mais antigos, segundo se mostrou na mesma p. 247 do Vol. I, ela surge sempre como demônio devorador, erótico e opressor. Foi graças à literatura que a "cruel cantora" perdeu seu caráter de incubo. Uma nota da Suda, no entanto, uma passagem dos Sete contra Tebas de Ésquilo e uma referência de Pausânias ainda nos mostram alguns vestígios do antigo monstro erótico opressor: na Suda, s.u. Meva^ixal CKPÍYYEÇ (Megarikaì sphíngues), "Esfinges megáricas", lê-se: "Esfinges megáricas: é assim que são chamados os prostituídos. Daí talvez o nome de esfinctes com que são designados os efeminados". Na tragédia de Ésquilo, Sete contra Tebas, 541-543, assim é descrito o escudo de Partenopeu (um dos sete chefes) que estampava uma Esfinge:

A Esfinge devoradora de carne crua, cuja imagem,

cinzelada em relevo e fixada por pregos, brilha intensamente:

a Fix tem sob ela um dos Cadmeus.

Devoradora e sob ela definem perfeitamente o caráter antigo do monstro: devorador e incubo.

Pausânias, na Descrição da Grécia, 5,11,2, comentando uma composição que decorava os pés do trono de Zeus em Olímpia, assim se expressa: "sob cada um dos pés dianteiros (do trono de Zeus) jazem crianças tebanas arrebatadas pelas Esfinges".

Como se vê, foi a literatura que transformou a Fix num monstro inquiridor, sem tirar-lhe, todavia, o apetite...

A presença hostil da Esfinge às portas de Tebas é diversamente explicada. Consoante Eurípides, nas Fenícias, 810, foi o deus Hades ou Plutão quem a colocou ali, fato que lhe marcaria apenas o funesto aspecto da morte; talvez o responsável tenha sido o violento Ares, ainda irritado com a morte do Dragão por Cadmo; outros dizem, segundo dois escólios das Fenícias, 934 e 1.031, que foi Dioniso, que jamais perdoou a oposição de Penteu e dos Cadmeus, "seus irmãos", à penetração do culto do "êxtase e do entusiasmo" em Tebas...A explicação mais aceita, entretanto, e é a adotada por Apolodoro, Biblioteca, 3,5,8 e pelo "Resumo de Pisandro", é de que o flagelo fora enviado pela deusa Hera, a fim de punir o amor contra naturam de Laio por Crisipo. Desse modo a protetora dos amores legítimos teria imposto aos Tebanos um Παράνομος έρως (paránomos éros), a saber, um outro "amor criminoso", um íncubo-papão, que só comia jovens, desde que fossem belos, como foi o caso de Hêmon, filho de Creonte.

De qualquer forma, a Esfinge devorava a quantos não lhe respondessem ao enigma proposto.

Com respeito a enigma, em grego α’ίνιγμα,(aínigma), do v.  αἰνίσεσθαι (ainíssesthai), "falar por meios-termos, dizer veladamente, ar a entender", significa, etimologicamente, "o que é obscuro ou equívoco". Consoante Delcourt, o que é uma realidade, os gregos tinham verdadeira fascinação por enigmas, cuja decifração se transformava nas reuniões sociais numa demonstração de habilidade e talento. Ateneu (séc. II-III p. C.) consagrou todo o livro X do Dipnosofistas (Banquete de sábios) à interpretação de adivinhas.

No tocante à origem, admite-se que o enigma seja um tema muito antigo, que certamente estava relacionado com um casamento, já que existem numerosos contos em que o herói conquista a princesa com resposta precisa a uma questão difícil; mas, assim mesmo, o enigma seria a terceira etapa, já depurada, de algo muito mais violento. A primeira seria um corpo-a-corpo com o monstro; a segunda, a posse sexual, presumindo-se, não obstante, uma luta prévia; e a terceira seria o enigma. Qualquer das três "provas", todavia, vencido o monstro, dava ao herói a posse de tesouros, de um reino e a mão da Princesa. Marie Delcourt acha que talvez a ordem da luta do "incubo contra o 'conquistador' deveria ser outra: o sexo, os golpes e a inquirição e acrescenta que é inútil investigar qual a realidade mais arcaica que se esconde sob o questionamento imposto a Édipo. Tal interrogatório "faz arte da mitopéia primitiva, que era bem mais rica do que aquela a que os poetas deram colorido e beleza. Igualmente, o tema do corpo-a-corpo não é, como eu havia pensado, mais recente que o amplexo aplicado ao jovem pelo incubo e mais antigo que o enigma. As velhas tradições ofereciam certamente as três variantes. Os poetas escolhiam aquela que melhor satisfizesse a seus desígnios".^200[27] E, mais adiante, pondera que o adversário monstruoso é uma soma de significados superpostos e, no caso específico da Esfinge, essas significações são claras. Quer se trate de um incubo ou de uma inquiridora, a Esfinge é simultaneamente uma alma penada. As asas, o talento musical, a ciência e a insaciabilidade estabelecem sua ligação com o mundo das sombras. Quanto ao combate entre o jovem e o monstro, Delcourt acredita tratar-se de uma reminiscência de provas iniciáticas por que passava todo adolescente, reservando-se as mais terríveis e difíceis para os futuros chefes. ^201[28] De qualquer forma, e esta é a communis opinio, o tema da Esfinge questionadora só aparece a partir do mito tebano de Édipo e sua vulgarização se deveu à literatura, particularmente à grande tragédia de Sófocles, Édipo Rei.

Em geral os monstros, segundo Delcourt, questionam mais a memória do que a inteligência de seu interlocutor. Perguntam, as mais das vezes, determinados nomes ou segredos e, não raro, o herói ou inimigo, para não morrer, deve conhecer "o nome esotérico de certos seres ou coisas". Frequentemente o questionado deve saber o nome de seu questionador. Aquele, porém, dificilmente pode ser retido na memória e é necessário que se tenha muita sorte ou a intervenção de seres sobrenaturais, para que as sílabas mágicas possam ser lembradas. Mas, se seu nome for corretamente pronunciado, o monstro desaparece ou é reduzido à impotência.

No mito de Édipo acontece algo de significativo: a Esfinge não pergunta ao filho de Laio pelo nome dela, mas pelo dele.

Recordemos o enigma:^202[29] "Existe um bípede sobre a terra e quadrúpede, com uma só voz, e um trípode, e de quantos viventes que vagueiam sobre a terra, no ar e no mar, é o único que contraria a natureza; quando, todavia, se apoia em maior número de pés, a rapidez se enfraquece em seus membros". A segunda versão, bem mais simples, é a seguinte: "Qual o animal que, possuindo voz, anda, pela manhã, em quatro pés, ao meio-dia, com dois e, à tarde, com três?" Respondendo corretamente que era o homem, Édipo está muito sutilmente fornecendo não seu nome individual, mas o de sua espécie. Que significaria essa resposta? Marie Delcourt chama a atenção para o fato de que na palavra Oidípus em grego compreenderia dípus, "dois pés" e, desse modo, o nome próprio do iniciando expressaria o nome comum da espécie. Existe igualmente uma tradição segundo a qual Édipo decifrara o enigma sem pronunciar a resposta: à pergunta da Esfinge ele tocou a fronte e o monstro compreendeu que o jovem se designava a si próprio para responder à questão proposta. Nos versos 533-535 dos Trabalhos e Dias, Hesíodo compara o homem idoso e portanto arqueado a uma trípode, teútouç (trípus), de três pés, que é o homem no seu entardecer:

Então os mortais, semelhantes a um tripé,

com o dorso arqueado e os olhos fincados na terra,

vagueiam curvados para escapar à branca neve.

É bem possível que a adivinha acerca de que são dois, três, quatro tenha circulado por longo tempo antes de penetrar no mito de Édipo, em função da assonância Οἰδίπους (Oidípus), δίπους (dípus), τρίπους (trípus), τετράπους (tetrápus), isto é, Édipo, de dois, três, quatro pés.^{203 [30]}É bom relembrar que Ο’ιδίπους (Oidípus), "o de pés inchados", o deformado, já é um homem τρίπους (trípus), "de três pés", por apoiar-se num bordão. Jogando com seu próprio nome, Édipo conseguiu vencer a Esfinge.

De um ponto de vista simbólico, o enigma pode ser interpretado como uma prova iniciática, uma vez que, sendo o incubo uma alma penada, tudo o que tange à outra vida, apesar do pouco que se conhece dos Mistérios, comporta uma série de perguntas e respostas. O iniciado deverá conhecer o segredo dos nomes e das coisas, a fim de que possa, em seu longo caminhar através das emboscadas das trevas, sair para a luz. Outros veem no aínigma a transposição da agonia que acompanha certos pesadelos e determinados sonhos: como se luta, às vezes, para sacudir o monstro constritor ou para encontrar, nos sonhos, a palavra certa, decifrar textos ilegíveis e responder a determinadas perguntas! O alívio do despertar seria a resposta correta...

Não parece fora de propósito acrescentar que existem, em todas as culturas denominadas impropriamente primitivas, enigmas relativos apenas à conquista de uma bela esposa, como se a mulher já não fosse de per si um aínigma, aliás καλόν ἀινιγμα! Estão neste caso as questões propostas ao rei Salomão pela rainha de Sabá "que foi experimentá-lo com enigmas" e "não houve nenhum que o rei ignorasse obre o qual lhe não respondesse" 1Rs 10,1-3). Ignora-se, infelizmente, o conteúdo desses enigmas. Sem sair da Sagrada Escritura, pode-se afirmar que, em geral, os enigmas do Antigo Testamento são propostos sob a forma de parábola, quer dizer, uma equação entre uma imagem e uma ideia abstrata, muito semelhantes a sonhos que se devem interpretar, como os que se encontram em Ez 17, Dn 8, Gn 40-41. "Nos tempos modernos", o mais significativo conjunto de enigmas, com vistas à mão da princesa, é o que a bela Turandot propunha a seus pretendentes. A quarta narrativa das Sete Imagens de Mohammed-Yusuf, chamado Nizami de Gangia, autor do século XII, relata a história da lindíssima Turandot, encerrada num castelo encantado. Seus pretendentes deveriam reunir quatro condições para tê-la como esposa: ser honestos, vencer os guardas misteriosos do castelo, apoderar-se de um talismã e conseguir o consentimento do pai da futura mulher. Muitos já haviam tentado e seus crânios enfeitavam as ameias do castelo... Um corajoso príncipe, no entanto, orientado pelos conselhos do pássaro Simurg, conseguiu vencer as três primeiras dificuldades. O pai consentiu no casamento, desde que o pretendente resolvesse três enigmas que a princesa lhe proporia. Turandot enviou ao pretendente duas pérolas. De imediato, este compreendeu a simbologia: "A vida se assemelha a duas gotas de água" e mandou de volta as pérolas com três diamantes, o que significava que "a alegria podia prolongar-se". Turandot devolveu as duas pérolas com os três diamantes, mas acrescentou-lhes açúcar. A interpretação do herói foi a seguinte: "a vida é uma mistura de desejos e prazeres". Adicionou leite na caixa em que estavam as joias e a reenviou à futura esposa com o enigma inteiramente solucionado: "como o leite absorve o açúcar, assim o verdadeiro amor absorve o desejo". E Turandot deu-se por vencida. 

Acerca desse tema Cario Gozzi (1720-1806) escreveu uma peça tragicômica em cinco atos, que há de servir de inspiração à composição musical de Karl M. Weber (1786-1826) e às óperas Turandot de Ferruccio Busoni (1866-1924) e de Giacomo Puccini (1858-1924), esta última, aliás, terminada por Franco Alfano e Vicenzo Tommasini.

Édipo derrotou, pois, a Esfinge com a resposta: é o homem. A vitória do herói tebano não teve o auxílio dos deuses: ele a eliminou sozinho. Perseu, na luta contra as Górgonas, além do cavalo Pégaso e de armas e talismãs que lhe emprestaram os deuses, teve o respaldo das ninfas; Héracles, na busca dos pomos de ouro do Jardim das Hespérides, foi assistido por Nereu e Prometeu. Belerofonte o foi por Atená ou Posídon. Édipo, ao revés, sem a assistência de qualquer deus ex machina, venceu a Esfinge de Tebas, não porque recebera qualquer auxílio divino, não porque adivinhava, não porque podia, mas porque sabia. E "sabia demais". Esse tipo de saber, aliás, provocar-lhe-á a derrocada.

Para se justificar, todavia, o saber de Édipo não é necessário construir etimologia por assonância como fazem o seguro Michel Foucault ^204[31] et alii, postulando como primeira parte do composto Οἰδί-πους (Oidí-pus) a forma Οἰδα (oîda), denominado "perfeito segundo" Εἰδω (eído), "eu vejo, eu sei", com cujo infinitivo (F) ιδείν ((F)idêin), "ver, saber" se relaciona o latim uidëre, "ver". O primeiro elemento do substantivo Οἰδί-πους (Oidí-pus), Édipo, tem por base o v. οἰδείν (oidêin), "inchar" e nada tem a ver com oîda, "eu sei".

O próprio título da grandiosa tragédia de Sófocles, Οἰδί-πους Τύραννος (Oidípus Týrannos), Édipo Rei, conforme acentua Foucault ^205[32], já é um índice de que Édipo, através do saber, chegou a Τύραννος (týrannos) ^206[33], isto é, ao poder. O saber de Édipo é um saber de iniciação e o iniciado triunfa pelo que sabe e não pelo que pode.

Derrotada, a "cruel cantora" precipitou-se no abismo. Outras versões dão-lhe um fim diferente: no lécito (vaso pequeno) chamado de Boston, Édipo liquida o monstro a golpes de clava ou talvez com seu bordão; num aríbalo (vaso pequeno semelhante a uma bolsa), encontrado na ilha de Chipre, a Esfinge, caída aos pés do herói, recebe o golpe de misericórdia; em Apolodoro, 3,5,7,8 e Diodoro, 4,6 ela se mata de desespero.

Com a morte trágica de Laio, já que o trono não poderia ser ocupado por mulher, no caso Jocasta, Creonte, irmão da rainha, assumiu o poder. Mas, como a luta e a vitória sobre um monstro são coroadas com a conquista de um reino e o casamento com a princesa ou rainha, "o povo tebano" exigiu que o destruidor da Esfinge, como salvador de Tebas, ocupasse o trono dos Labdácidas. Creonte facilmente abriu mão do sólio tebano, ou porque se sentisse mais à vontade e exercesse de igual maneira o poder juntamente com Édipo e Jocasta, sem as preocupações e apreensões impostas pelo cetro, como ele próprio confessa em Édipo Rei, 581 e 584sqq., ou por gratidão ao vencedor da "cruel cantora", que lhe devorara o filho Hêmon. Ao trono se seguiu o casamento com a rainha. .. Nas Fenícias de Eurípides, 47sqq., Jocasta narra como seu irmão Creonte lhe prometera a mão àquele que decifrasse o enigma da virgem engenhosa e como, por acaso, fora Édipo quem compreendera os cantos da Esfinge.

Durante anos Édipo e Jocasta viveram felizes. Se no relato homérico o casal não possuía filhos, em Édipo Rei tem quatro: Etéocles, Polinice, Antígona e Ismene. Uma família tranquila, se as Erínias o tivessem permitido... Foi então que novo e terrível flagelo se abateu sobre a pólis dos Labdácidas.

 E as Erínias de Laio, as terríveis punidoras do sangue parental derramado, por que demoraram tanto a manifestar-se? Como agudamente observa Marie Delcourt, se nas versões mais antigas do mito deve ter havido uma luta encarniçada entre Laio e Édipo, como se explica que este último não tenha sido perseguido pelas Erínias de protegê-los contra os nobres. A julgar por Atenas (Pisístrato), Corinto (Cípselo), Siracusa (Hierão) e Samos (Polícrates), a tirania incentivou a agricultura; despendeu grandes somas em construções públicas, dando oportunidade de trabalho a centenas de operários; apoiou as competições, incentivou a formação musical e atlética do povo grego, acolheu em suas luxuosas cortes poetas e artistas. Psicologicamente, no entanto, como se verá, no caso de Édipo, a insegurança do poder acabará por destruir o saber do tirano, seu pai, como o foi Fênix (Il. IX, 454sqq.), pelo simples fato de haver, a pedido de sua mãe enciumada, possuído a amante do pai? Em Homero, segundo se mostrou, só funcionam as Erínias maternas, mas Píndaro, nas Olímpicas, 2,3,45sqq. (o que parece ser uma crítica ao bardo da Ilíada e da Odisseia) faz que as Vingadoras liquidem para sempre os descendentes masculinos dos labdácidas:

A terrível Erínia viu o parricídio

e fez perecer uma raça destemida:

os filhos de Édipo reciprocamente se deram a morte."

 É que entre Homero e Píndaro a concepção das Erínias evoluiu: no primeiro elas parecem perseguir apenas aqueles contra os quais são invocadas; no segundo, converteram-se em potências morais" ^207[34], que punem o sangue parental derramado. Desse modo, "o tema da cólera do morto, a qual não aparece em Homero, mas que é formalmente sugerida por Píndaro, ocupa todo o início de Édipo Rei. Por que Tebas novamente é assolada por uma peste? Simplesmente porque o assassino de Laio não foi punido. Mas quem é o criminoso? A temática da peça é precisamente a busca do parricida. O incesto é descoberto por acréscimo. Religiosamente falando, o mesmo não desempenha papel algum importante na tragédia".^208[35]

No auge de sua realeza e poder, Édipo é convocado pelo povo para novamente salvar a cidade. O soberano, Cônscio de suas responsabilidades, já enviara seu cunhado Creonte a consultar o Oráculo de Delfos. A resposta de Apolo foi direta e incisiva: a nódoa que mancha Tebas é o assassino de Laio, cuja busca e captura são energicamente ordenadas pelo rei com imprecações aterradoras. Afinal, o assassino do antigo rei de Tebas é igualmente séria ameaça à pessoa do rei atual e portanto ao poder. Aliás, no áspero diálogo que Édipo mantém com o adivinho cego Tirésias, o que sabe, e com seu cunhado Creonte, a ideia fixa do vencedor da Esfinge é de que Tirésias serve de instrumento a Creonte: ambos desejam tomar-lhe o poder! É que, não tendo como descobrir quem matou a Laio, Édipo, a conselho de seu cunhado, mandou vir o mántis, o adivinho de Tebas, que, mergulhado na escuridão de sua cegueira, tudo sabia por dádiva de Zeus, embora Sófocles a atribua a Apolo. Tirésias procura esquivar-se do cerrado interrogatório do marido de Jocasta e só à custa dos insultos recebidos, acusado que foi de mentor da morte de Laio e de aspirar ao poder juntamente com Creonte, é que acabou revelando a dolorosa verdade: Édipo matara o próprio pai e vive em sórdida comunhão com os seres que lhe são mais caros. Em outros termos, está casado com a própria mãe e é pai de seus irmãos... O diálogo com Creonte ainda é mais violento. A tônica é sempre a mesma: a ambição, o mando, a sede do poder cegaram o irmão de Jocasta! Como judiciosamente enfatiza Foucault "somente em Édipo em Colono se verá um Édipo cego e miserável gemer ao longo da peça, dizendo: 'Eu nada sabia, os deuses me pegaram em uma armadilha que eu desconhecia'. Em Édipo Rei ele não se defende de maneira alguma ao nível de sua inocência. Seu problema é apenas o poder. Poderá guardar o poder? É este poder que está em jogo do começo ao fim da peça".^209[36] Guindado ao trono, sem direito "consanguíneo" ao mesmo, mas com respaldo do povo, por causa de alguma façanha memorável, o týrannos, detentor do saber, não admite ser despojado do poder, que acaba por cegá-lo, extirpando-lhe o saber.

Foi necessária a intervenção enérgica da rainha para que o marido e o irmão interrompessem o violento duelo verbal em que se empenhavam "acerca do poder", o ponto nevrálgico da insegurança de Édipo. Procurando tranquilizar o marido, Jocasta põe em dúvida o saber de Tirésias: afinal o Oráculo não predissera que Laio seria assassinado pelo próprio filho? Se este, tão logo nasceu, foi exposto, e se o rei foi morto num trívio por bandoleiros, onde está a veracidade dos adivinhos, porta-vozes do Oráculo? E acrescenta enfática: "Dessa feita Apolo não realizou a predição: nem o menino matou o pai, nem Laio foi assassinado pelo filho, algo terrível que tanto temia" (Édipo Rei, 720-722). A fala da rainha, no entanto, em vez de aquietar, incendiou a alma do esposo: o rei fora assassinado num trívio... E mais adiante outros pormenores fornecidos por Jocasta levam Édipo a um quase desespero: a chacina tivera por cenário a Fócida, na encruzilhada de Delfos e Dáulis; Laio estava, na ocasião do crime, com uma idade equivalente à de Édipo no momento, era alto, muito parecido com o rei atual; viajava numa carruagem com uma escolta de cinco homens e tudo se passara pouco antes de o herói ter sido proclamado rei: as coincidências eram muito claras: o pavor transtornou a fisionomia do vencedor da Esfinge! Só lhe restava uma saída, uma derradeira esperança, como ele próprio confessa (Édipo Rei, 771): o fato fora narrado à rainha e aos Tebanos por um servo que fugira ao massacre e ele afirmara que o rei e o restante de sua comitiva haviam sido mortos por salteadores estrangeiros. Se o escravo confirmasse a versão, o rei de Tebas estaria fora de quaisquer suspeitas. O rei, porém, não se tranquiliza: quer ver de imediato e interrogar pessoalmente o escravo de Laio, que estava longe, no campo, pastoreando os rebanhos.

A partir da concisa, mas clara narrativa de Jocasta, Édipo não mais buscou o assassino de Laio, mas passou a buscar-se a si próprio. Mordido pela inquietação e o remorso, desfilou para a rainha um longo flashback, desde sua infância feliz na corte de Pólibo, em Corinto, até o dia em que, chamado de filho postiço por um bêbado, decidiu buscar a verdade no Oráculo de Delfos, que lhe vaticinou o assassinato do pai e o casamento com a própria mãe...Afastando-se o mais possível de Corinto, matou no trívio a pessoa descrita pela esposa, bem como a seus acompanhantes...Se o escravo não confirmasse que o rei de Tebas fora morto por vários assaltantes, estaria condenado a matar seu pai Pólibo e a se casar com sua mãe Mérope!

Por instantes o negro céu de Tebas tornou-se azul. Um mensageiro de Corinto (o mesmo que o recolhera no Citerão) vem anunciar a morte de Pólibo e dizer que o Istmo inteiro fizera do rei de Tebas o seu rei. E os Oráculos, para que serviam? Pólibo está morto e não foi pelas mãos do rei dos Tebanos! O júbilo de Édipo é incontido, mas persiste uma certa preocupação: Mérope, sua mãe, ainda vive, Jocasta o reanima:

Quanto a ti, não deves temer o conúbio com tua mãe:

quantos mortais já não compartilharam

em sonhos o leito materno.

(Édipo Rei, 980-982)

Édipo, todavia, não precisava temer uma possível união com Mérope, pois que esta, segundo o mensageiro de Corinto, não era a mãe do herói ...Jocasta se retirou. Tudo estava demasiado claro para ela: enforcou-se no palácio. Édipo foi até o fim. Só depois de achar-se nos pungentes diálogos com os dois pastores, o de Tebas, que o expusera, e o de Corinto, que o recolhera, é que se deu por vencido:

Ai de mim! Tudo se desvendou.

Ó luz, oxalá possa contemplar-te pela última vez!

Ficou bem claro que eu não deveria ter nascido de quem nasci,

Não deveria viver com quem vivo e matei

a quem não deveria matar!

(Édipo Rei, 1182-1185)

Como um louco, penetrando no palácio, onde pendia o corpo de sua mãe e esposa e, arrancando-lhe das vestes os alfinetes de ouro com que a rainha se adornava, com eles rasgou os próprios olhos.

Sua súplica derradeira a Creonte foi que este o exilasse imediatamente.

Eis em síntese a lindíssima versão poética de Sófocles.

É oportuno acrescentar que em outras variantes do mito Jocasta não reconhece o filho-esposo através da narrativa do escravo de Corinto, mas, segundo o "Resumo de Pisandro", pelo boldrié e pela espada de Laio, que estavam em poder do mesmo. É sabido que o vencedor se apossava das armas do vencido, não pelo valor que estas possuem, mas pelo mana que das mesmas irradia. O infortunado filho de Jocasta, no relato homérico, segundo se viu, "despojou" a Laio. Outras variantes insistem em que o reconhecimento se fizera através das cicatrizes dos pés inchados e deformados de Édipo. No que tange à morte trágica da rainha, Marie Delcourt defende uma hipótese sumamente interessante: o suicídio da filha de Meneceu teria sido um ato de vingança contra Édipo. Para a Autora, com efeito, "Epicasta parece ter-se matado para vingar-se do filho e não por desespero, como a Jocasta trágica. Como se explicaria tal fato? Um ódio tão grande implica uma mitopéia diferente da que é relatada pelos trágicos. A Jocasta de Sófocles é antes mulher de Édipo que viúva de Laio; Epicasta, ao revés, fica ao lado de Laio contra o filho. Quando se examina mais atentamente o texto homérico, observa-se que Epicasta desposou o filho sem conhecê-lo, mas nada se diz a respeito da ignorância de Édipo".^210[37] Este, na Odisseia, é caracterizado como "vencedor maldito", que reina sobre Tebas "pela vontade funesta dos deuses", mas cujo destino é "sofrer muitos males".

O suicídio de heróis e particularmente de heroínas por ódio e vingança é fato comum no mito: Ájax, que se matara por vergonha e ódio, se recusa, por rancor a Ulisses, a dirigir-lhe a palavra, quando da invocação dos mortos (Odisseia, XI, 563sqq.); igualmente Dido, em Vergílio, Eneida, 6, 469sqq., faz ouvidos moucos às ternas palavras e desculpas de Enéias, cena que parece ser uma imitação da narrativa homérica citada; também Fedra, por ódio, vergonha e vingança contra Hipólito, se mata, arrastando o jovem e inocente filho de Teseu a um fim trágico (Eurípides, Hipólito, 1286sqq.).

Embora, no relato homérico, Édipo não se cegue e continue a reinar sobre os Tebanos, em Sófocles, além do exílio solicitado a Creonte e imposto pelas próprias imprecações do herói no início da tragédia, o filho de Jocasta (Édipo Rei, 1270sqq.) vazou os próprios olhos, a fim de que os mesmos não mais lhe testemunhassem as misérias e crimes.

Do ponto de vista simbólico, todavia, a cegueira que Édipo se infligiu possui um sentido mais profundo. As trevas externas geram a luz interna. A ἀναγνώρισις (anagnórisis), "a ação de reconhecer" e de reconhecer-se começa efetivamente a existir quando se deixa de olhar de fora para dentro e se adquire a visão de dentro para fora. Mergulhado externamente nas trevas, o herói se encontrou. Se Édipo, porque sabia, conquistou o poder, a hipertrofia desse mesmo poder sufocou-lhe o saber. Sua cegueira estabeleceu em definitivo a ruptura entre o saber e o poder: cego, o herói agora sabe, mas não pode. Não mais, como deixa claro Foucault, estamos na época dos týrannoi, dos tiranos, mas na era de Péricles, no século da democracia, que não sabe, mas pode. Tanto que em Édipo Rei os únicos a saber, além dos deuses e os adivinhos, são os humildes, os pastores, que não podem, mas sabem.^211[38]

Por isso mesmo, em sua tragédia Antígona, que é um confronto entre a consciência individual e o despotismo sofistico, Sófocles mostrou com muita clareza que a característica básica de sua personagem central, Antígona, é o direito de opor uma verdade sem poder a um poder sem verdade. Voltemos, porém, a Édipo. Cego e condenado ao exílio, mercê de suas próprias imprecações lançadas contra o "assassino de Laio", o príncipe permaneceu ainda em Tebas por algum tempo. O poder passou a ser exercido por Etéocles e Polinice, que, por duas vezes, o tendo desacatado e injuriado, acabaram por ser amaldiçoados pelo pai. Este, além do mais, vaticinou que ambos morreriam violentamente, lutando um contra o outro, assunto já tratado na Tebaida e que Ésquilo retomará em sua tragédia Os Sete contra Tebas. Expulso da cidade pelos filhos, Édipo, guiado por Antígona, errou por longo tempo através da Grécia, até que um dia, na lindíssima tragédia imaginada por Sófocles, Édipo em Colono, chegou ao demo de Colono, onde nascera o grande dramaturgo ateniense. Como nesse "bairro" de Atenas houvesse um bosque consagrado às Eumênides, o peregrino reconheceu que era este o local apontado pelo Oráculo como o término de seus sofrimentos e humilhações. Inteligentemente, Sófocles fez coincidir a chegada de Édipo ao demo ático de Colono com o início da famosa expedição dos Sete contra Tebas. ^212[39] Como a presença do herói decidiria, consoante o Oráculo, o êxito da luta, Creonte, em nome dos Tebanos, e Polinice, vêm pedir o auxílio de Édipo. Ao primeiro o filho de Jocasta repele, tendo a Teseu por protetor, e ao segundo rechaça e amaldiçoa mais uma vez.

Após prometer a Teseu, que lhe concedera asilo, a proteção de Atenas contra toda e qualquer invasão tebana (Édipo em Colono, 605-623 e 1533-1536), uma vez que possuir o sepulcro do herói significava ter uma muralha inexpugnável contra os inimigos externos, Édipo se prepara para o grande mergulho.

"Troveja Zeus ctônio". Após trocar a indumentária, fazer as abluções rituais e recomendar as filhas a Teseu, encaminhou-se, acompanhado apenas pelo rei de Atenas, para seu leito de morte: a terra se abriu suavemente e Édipo retornou ao seio materno. A uma pergunta do corifeu, o Mensageiro dá a seguinte resposta (Édipo em Colono, 1583-1584):

Corifeu —Morreu o infortunado?

Mensageiro —Saiba que Édipo conquistou uma vida que não tem fim.

Sofrer para compreender, diria Ésquilo. O Citerão foi redimido por

Colono.

É difícil "coordenar" o mito de Édipo, por ser ele um daqueles que chegaram até nós em "transposições literárias". Claude Lévi-Strauss viu bem e assim expressou o problema: "O mito de Édipo chegou-nos em redações fragmentárias e tardias, que são todas transposições literárias, mais inspiradas por um cuidado estético ou moral do que pela tradição religiosa ou o uso ritual, se é que tais preocupações tenham alguma vez existido a seu respeito".^213[40] De qualquer forma, o mito continua!

Édipo é o herói que se encontrou na fuga. Perfazendo uma longa caminhada, o filho de Laio e Jocasta fechou o mandala (termo sânscrito que significa círculo): de Tebas ao Citerão, deste a Corinto, da corte de Pólibo a Delfos, do Oráculo de Apolo ao trívio, da morte de Laio ao monte Fíquion, da vitória sobre a Esfinge ao casamento com Jocasta e do reencontro com o saber ao mergulho final no seio da Grande Mãe, Édipo completou o círculo urobórico. Everardo Rocha escreveu com propriedade a esse respeito: "Se quisermos visualizar o percurso traçado pelo caminho de Édipo, fugindo do destino e reencontrando-o o para dolorosamente e cumpri-lo, podemos perceber que Édipo acaba por dar uma volta completa num círculo. Sua vida pode ser expressa num esquema circular que demonstra o paradoxo de sua existência: quanto maior a tentativa de fuga, mais próximo está o encontro".^214[41] O autor estampou, em seguida, o que denominou "O Caminho de Édipo" e que nós chamaríamos o Uróboro Iniciático de Édipo:

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O Mito de Édipo^215[42] tem merecidamente recebido múltiplas interpretações. Desde Sófocles, em que a tragédia "política" Édipo Rei visaria "também à condenação do týrannos sofista, passando pela versão de Bachofen, em que se chocam o matriarcado agonizante e o vitorioso patriarcado até as "versões mais modernas" do ódio e do amor em Sigmund Freud, da libido primordial em Jung, do mito da origem em Lévi-Strauss, da busca da verdade em Michel Foucault, o fato é que o mito de Édipo tem sempre alguma coisa que ainda não foi dita. Basta ler estudos bem recentes, como os que se estampam em O Enigma em Édipo Rei ^216[43] e nos Cadernos de Psicanálise ^217[44] , para se concluir que Édipo se transforma como Proteu e se remitifica sempre que abordado. Cresce, avoluma-se e cada tradução se transmuta em novo mito. Se Édipo decifrou o enigma da Esfinge, "o homem" ainda não conseguiu desvendar o enigma de Édipo.

Algo se disse acerca dos enfoques sobretudo de Freud, Jung, Erich Fromm e Michel Focault, mas deixamos, de propósito, para encerrar este capítulo, a visão panorâmica do mito de Édipo elaborada por Paul Diel. Apresentaremos, pois, uma síntese da interpretação de Diel ^218[45], introduzindo-lhe, todavia, para efeito de maior clareza, algumas alterações e acréscimos.

"O Oráculo de Delfos predisse a Édipo que ele mataria o pai e desposaria a própria mãe. A primeira parte de tão funesto presságio já está presente (substituindo-se pai por avô) no mito de Perseu; e tudo quanto se disse àquele respeito é válido igualmente para o mito do infortunado filho de Laio. Por ser o Oráculo equívoco, isto é, "lóxias", Édipo matará seu pai carnal e toda a fabulação dramática se baseia neste fato. O herói, todavia, assassinará também seu pai mítico e é sobre tal simbolismo que se fundamenta o sentido oculto do mitologema.

Existe, no entanto, uma diferença fundamental entre Édipo e Perseu. A mãe do primeiro, Jocasta, não foi fecundada por Zeus. Édipo não é descendente do pai dos deuses e dos homens, o "enviado" do espírito. A Pítia não diz que ele será um vingador mítico: a predição permanece equívoca sob esse aspecto, tornando-se impossível deduzir de imediato se o herói matará o pai mítico sob sua significação positiva ou negativa.

Mas Laio, advertido por Apolo e temendo que o filho, uma vez adulto, o depusesse do trono e assassinasse, mandou expô-lo num monte, com o fito de eliminá-lo. A exposição, que afasta a criança de seus verdadeiros pais, é o primeiro índice da importância que os pais míticos, o pai-espírito e a mãe-terra possuirão para elucidar o sentido velado do mitologema. Uma outra diferença entre Édipo e Perseu é que Laio, antes de abandonar o filho no monte Citerão, mandou cortar-lhe os tendões ou perfurar-lhe os calcanhares ".

Já se viu no Vol. I, p. 335, que também Tifão cortou os tendões dos pés de Zeus, inutilizando-o por completo. Símbolo típico, o pé configura a alma: seu estado e sua sorte. O mito compara, destarte, o caminhar do homem pela vida com sua atitude psíquica. Com efeito, os atributos "ferido, calçado com uma única sandália" como Jasão, acrescentam ao símbolo uma qualidade particular que lhe orienta, de modo preciso, a interpretação. É o caso de Aquiles, cujo pé vulnerável configurava a vulnerabilidade de sua alma: a propensão do herói à cólera causou-lhe, por fim, a ruína. Toda a força e violência do gigante Talos, conforme se viu no Vol. I, p. 175, terminaram por completo, quando Medéia, descobrindo-lhe o ponto vulnerável, cortou-lhe uma pequena veia na parte inferior da perna.

Os tendões cortados do herói tebano traduzem, pois, um enfraquecimento dos recursos da psiqué, uma deformação psíquica que há de caracterizar a vida inteira da personagem. Diferentemente de Zeus, Édipo permanecerá um mutilado. Sua alma somente poderá ser curada pela força de Zeus, pai mítico de todos os homens. O filho de Laio só se reerguerá através do impulso da espiritualização.

Diga-se aliás, de passagem, que esse reencontro consigo mesmo, essa espiritualização tão almejada, o herói os conquistou, ao menos dramaticamente, na tragédia de Sófocles Édipo em Colono. Certamente o "sofrer para compreender" esquiliano produziu através do autor de Édipo Rei seu esperado efeito catártico. Veremos isto no fecho desta exposição.

A importância da mutilação na história do filho de Jocasta encontra-se estampada no próprio nome do herói. Como se mostrou, Οἰδίπους (Oidípus) significaria o de pés inchados, supostamente por lhe terem mutilado os tendões. "Ora, esse pé inchado retrataria a psiqué inflada pela vaidade, daí a impossibilidade que tem Édipo de perfazer com tranquilidade a caminhada através da existência: sua alma permanecerá ferida. Ora, o homem psiquicamente mutilado é o neurótico. Édipo, conforme se verá, é o símbolo heroico do homem em geral, mais ou menos psiquicamente deformado, oscilando entre neurose e banalização; e o preço da vitória sobre esta é a queda nas garras da neurose".

Caracterizado como um odd number, um aleijado, a situação do herói está perfeitamente definida. O homem psiquicamente mutilado, cuja psiqué ferida se inclina para a neurose, é esmagado entre as engrenagens das duas possibilidades que o Oráculo de Delfos deixou bem claras. Édipo, na realidade, desejava combater e levar de vencida o espírito negativo, mas seu temor excessivo em face da inclinação perversa fê-lo fracassar e cair no erro que procurava evitar. Não ousando reconhecer e confessar a própria fraqueza, atacá-la de frente e sublimá-la, o herói a recalcou e somatizou. "Sacrificou o espírito positivo, o espírito da verdade, a verdade em função de si mesmo. O neurótico cometeu, assim, um erro trágico: tentando fugir do destino, o cumpriu. Símbolo do neurótico, Édipo converte-se igualmente em vítima do erro trágico: seu pai real, Laio, possui, do ponto de vista do plano simbólico, o significado da banalização. O herói o mata por excesso de neurose e converte-se em culpado para com o espírito positivo.

Perdendo-se cada vez mais na aventura da existência, 'desposando a Terra-Mãe', desencadeando, com isso, seus desejos neuroticamente exaltados, ele não encontra outra saída para escapar ao somatório de culpas, a não ser 'matar' seu pai mítico sob sua forma verídica: o espírito". O que esperava ser o meio de escapar à culpabilidade, vale dizer, não matar seu pai real e mítico, transforma-se no motivo que o conduz ao parricídio. Esperando fugir à Moîra, não mais regressando para junto do pastor de Corinto, para não matar o próprio pai, acabará por cumprir inelutavelmente as predições da Pítia.

O símbolo dos tendões cortados permite, desse modo, precisar a postura espiritual e mítica do herói, anunciada pelo oráculo. Mas tal configuração traduz igualmente a atitude de Édipo em relação a seu pai real. "Uma das causas típicas da neurose é o comportamento dos pais que, incapazes de detectar as carências psíquicas dos filhos, preparam-lhes as enfermidades da alma. O mito enfatiza suficientemente a insensibilidade de Laio. Ora, a indiferença dos pais e, em consequência, o sentimento de abandono por parte da criança, são precisamente os índices típicos da educação deficiente que altera os dotes da alma, quer dizer, que 'corta os tendões'. Em cada neurótico as causas da deficiência se estampam co-determinadas pela história de sua primeira infância. Édipo, já se mostrou através de uma variante do mito, foi educado fora do lar paterno por um pastor que o encontrou e adotou como filho. Seu verdadeiro pai, pela tentativa mesma de fazê-lo perecer, tornou-se responsável e está na raiz da enfermidade psíquica do filho. Havendo o mito indicado com clareza a marca indelével deixada por Laio no filho, e tendo sido suficientemente elucidada pelos símbolos a situação da criança neurótica, pode-se concluir que o pastor não é mais que o substituto do rei de Tebas. Seu papel de educador não passa de um fato real sem importância para a simbolização, deixando a fabulação de insistir sobre o assunto.

Édipo já adolescente, instruído pelo oráculo da sina que o aguardava e, convencido de que o pastor era seu pai, o abandonou, temendo ser coagido pela fatalidade a cumprir a predição. Dirigiu-se para Tebas, onde reinava Laio".

A região se encontrava devastada pela Esfinge, que devorava a quantos não lhe decifrassem o enigma. Como todo monstro ou flagelo que assola uma cidade, a Esfinge traduz os resultados funestos para os domínios de um rei perverso. Laio, ignorando que a solução do enigma haveria de apontá-lo como culpado, promete considerável recompensa a quem libertasse a cidade do monstro que a destruía. Caminhando em direção a Tebas, o herói resolveu enfrentar a 'cruel cantora'. As circunstâncias portanto de sua decisão não o caracterizam como herói libertador. Miticamente falando, ele não é um 'enviado da divindade', pois que, além de ambicionar a recompensa prometida por Laio, não está revestido da armadura suprema simbolicamente outorgada pelo divino: a força da espiritualização-sublimação. Sua arma de confiança é a sutileza do intelecto.

Antes de chegar a Tebas, porém, fugindo ao destino, Édipo está prestes a cumpri-lo. Passando por um trívio, encontra-se com uma carruagem que lhe barra a passagem. Profundamente irritado com a ordem de desviar-se, num acesso de raiva, o herói mata com seu bastão de peregrino o condutor do carro. A façanha está longe de ser heróica. Édipo ignora que a vítima é o rei de Tebas. Continuando seu caminho, vai ao encontro da Esfinge; e, consequência muito clara do reino nefasto, o monstro sobrevive ao rei.

"O encontro de Édipo com Laio merece um comentário mais preciso. Mesmo que se levasse em conta apenas o relato mítico, sem aprofundá-lo simbolicamente, a vaidade de Édipo está bem retratada. A ordem de afastar-se para que a carruagem do rei pudesse passar o põe de tal maneira colérico, que o futuro rei de Tebas perde completamente o controle. É de se supor que o rei viajasse sem as insígnias do poder; caso contrário, Laio estaria acompanhado de sua guarda e a ação criminosa teria sido repelida ou vingada. Nesse encontro fatídico, por conseguinte, o rei aparece como 'um qualquer', o que naturalmente intensifica ainda mais a cólera do jovem príncipe. Em função de seus pés mutilados, o vencedor da Esfinge não pôde afastar-se com a rapidez ordenada. A enfermidade contraída em seus primeiros dias de vida desperta com toda a amargura acumulada e com toda a vaidade gerada pelo recalque da consciência de sua mutilação e de sua supercompensação imaginativa. Além do mais, ter que ceder sempre 'o caminho' a não-importa-quem, a todos, enfim, deve ter sido o tormento e a humilhação mais profunda da criança adotada, mais ou menos tolerada. Se se substitui o estado de pé mutilado, que impede o filho de Jocasta de ceder rapidamente o caminho pelo simbolismo da significação psicológica, aparece com nitidez a situação de um neurótico, não importa qual. Seu ódio latente é alimentado por sua psiqué mutilada desde a juventude. A incapacidade de movimentar-se livremente pela estrada da vida, 'a enfermidade', torna-se suportável tão-somente pelo consolo falso e imaginativo da vaidade. Sua alma machucada, no entanto, apresenta-se vulnerável a toda e qualquer afronta e nada fere mais profundamente a psiqué doentia de um neurótico que ser tratada, não importa por quem, sem a devida consideração. Eis por que Édipo não permitirá ser tratado com desprezo e responderá a semelhante ofensa com incrível violência, em razão de um motivo suplementar, que, por mais decisivo que seja, reflete apenas o outro lado de sua hipersensibilidade nervosa. Tendo decidido confrontar-se com a Esfinge, Édipo se deleita em sua imaginação por desempenhar o papel de herói, persuadido de que fadado a escalar o mais alto grau de realização espiritual: acredita-se um libertador da cidade, símbolo do mundo. Este é um traço marcante, talvez o mais característico do neurótico adolescente: reprimido e sofredor em função de sua própria deficiência, projeta sua enfermidade psíquica no meio circundante, exagerando assim, através da denúncia, a insatisfação sempre atual da vida humana. Transformando a própria incapacidade em autossuficiência, arvora-se em um predestinado reformador do mundo. Explica-se, destarte, por que o herói não cedeu espaço à carruagem de Laio nem permitiu que o menosprezassem. Afinal, alimenta secretamente o projeto de realizar o que ninguém tentara antes: defrontar-se com a Esfinge, libertar a cidade e o mundo do flagelo que os oprimia.

Na medida em que o monstro configura a culpa do soberano de Tebas, torna-se patente que 'rei e Esfinge' são, do ponto de vista simbólico, duas figuras que desenvolvem um mesmo tema. Omito, que o estampa, frisa-lhe a importância por uma repetição que permite enfatizar a atitude claudicante do herói. Assim, sua vitória, primeiro sobre o rei, e depois sobre a Esfinge, é um triunfo aparente. O crime cometido no trívio e a investida furiosa contra o pai configuram, num plano simbólico, uma primeira alusão ao propósito vaidoso de Édipo de decifrar o enigma da Esfinge: a culpa de Laio, o erro banal do mundo (...)". Como toda e qualquer cavidade (antro do dragão, inferno) o trívio é o símbolo do inconsciente e a luta que ali se trava é projeção de um combate que se desencadeia no inconsciente de Édipo. Ora, todo conflito psíquico se reduz à discórdia inicial entre o espírito e a matéria, sublimação e perversão. Semelhante conflito se resolve no plano da consciência e da função harmonizante, traduzida pelas divindades olímpicas, pelo auxílio que as mesmas prodigalizam ou recusam, consoante o mérito do ser humano, isto é, segundo sua escalada em busca da espiritualização-sublimação. "O crime perpetrado no trívio, porém, mostra que Édipo está longe de resolver conscientemente seu conflito intrapsíquico: este, de natureza inconsciente, permanece, por enquanto, insolúvel. A discórdia inicial, reduzida a um conflito inconsciente, degrada-se, por efeito da força da exaltação imaginativa, colocando-se entre dois polos antagônicos: a materialização e a espiritualidade exaltadas, a primeira pela banalização e a segunda pela neurose. Todo neurótico carrega secretamente consigo esse conflito, que se pode traduzir pela elevação exaltada (recalque dos desejos) e queda banal (desencadeamento dos mesmos). O encontro com Laio configuraria esse conflito 'assassino', a ambivalência perversa que dilacera a alma do 'coxo', do neurótico? É preciso não perder de vista que a arma empregada nos combates míticos, no caso em pauta, a arma do crime, possui uma significação simbólica: a arma caracteriza tanto o herói quanto o inimigo com que se luta. Uma vez que o adversário mítico reflete o perigo interior do herói, a arma torna-se representativa da situação conflituosa como as asas para Ícaro, o escudo para Perseu. A arma do crime assinala claramente a problemática de Édipo: coxo, o herói precisa de um bastão para permanecer de pé ou caminhar. Ver-se-á mais adiante, no 'combate' com a Esfinge, que é uma repetição significativa da luta com Laio, a grande importância desse 'permanecer de pé'. O bastão serve de apoio ao herói. A muleta corrige de maneira inábil a enfermidade do pé mutilado: a vaidade, muleta psíquica, é o corretivo desajeitado da alma mutilada. Édipo, por conseguinte, o neurótico, só permanece psiquicamente de pé, apoiando-se na muleta de sua vaidade e é esta que o torna agressivo: usa do bastão-muleta, a vaidade, tanto para atacar quanto para suprimir em si mesmo, para recalcar, para 'matar' seu próprio adversário interior, sua própria tentação banal.

Com efeito, a arma assassina torna-se igualmente característica para o adversário assassinado. Usado para matar, o bastão se equivale à clava, que traduz simbolicamente a ruína da banalidade. O rei assassinado com o bastão-clava é o tirano banal. As desgraças que devastam a região de Tebas, configuradas pela Esfinge, são a submissão aflitiva e a sedição, bem como os índices da desordem pública, isto é, a devassidão e a vaidade banal com suas consequências: o embrutecimento, a preguiça e a intriga. "Simbolicamente, a violência contra o rei Laio é apenas a caricatura de uma luta heroica, retratando tão-somente um combate mítico, partícipe de uma significação típica que faz do perigo interior o monstro ou inimigo exteriormente combatido. A tradução do mitologema deve eliminar essa exteriorização simbólica, já que, em virtude desta, qualquer personagem da fabulação perde sua individualidade.

As ações individuais, quer sejam do herói ou de seus adversários, são apenas um meio com que se expressa a perspectiva geral do funcionamento psíquico. O rei-pai converte-se em pai mítico sob sua forma negativa. Mutilador da alma, ele é o símbolo da alma mutilada do herói. Representante da banalidade convencional, torna-se a configuração generalizada da tendência à banalização. Adversário de Édipo, Laio espelha a adversidade interior do mesmo. O rei-pai, assassinado no trívio, não em virtude de um combate heroico, mas de um crime, representa a tendência inconsciente de Édipo, do neurótico, que se inclina para uma desinibição banal.

O crime traduz a atitude do neurótico relativamente à tentação que o atormenta (que o tiraniza) e que o mesmo deseja suprimir (matar) por força de sua exaltação vaidosa para com o espírito. O verdadeiro crime de Édipo tem um valor simbólico. Ele mata o pai não apenas sob seu aspecto real, mas sob a forma do pai mítico negativo e o assassina como um coxo de alma, usando seu bastão-vaidade. O herói torna-se, destarte, culpado para com o espírito e prepara-se para cumprir o oráculo, não só conforme a aparência da fabulação (a morte do pai real), mas ainda segundo seu simbolismo profundo.

Disposto a resolver perversamente o conflito de sua alma, desejando 'matar' sua contratentação culposa (que sobreviverá como sobreviveu o enigma da culpa do rei, a Esfinge), o herói avança em direção à aventura decisiva de sua vida.

A fim de escapar ao tormenta de sua culpabilidade crescente, não lhe resta afinal outra saída, se não cumprir integralmente o oráculo de eliminar em si mesmo o espírito acusador, a saber, o pai mítico sob sua forma positiva".

Após a morte de Laio, um novo elemento de predição oracular, cujo cumprimento é uma consequência do desaparecimento do rei, domina o mitologema: Édipo desposará sua própria mãe.

Espalha-se a notícia da morte do soberano. Sem sucessor, o trono e a mão de Jocasta são prometidos a quem libertar a cidade do monstro, liberando-a simultaneamente da desordem e do flagelo.

"Matando em Laio o reino da perversidade, o herói já venceu a Esfinge, mero símbolo duplicado da perversidade do rei, configurado em toda a sua monstruosidade.

A Esfinge, metade mulher metade leão, traduz, desse modo, a devassidão e a dominação perversa. Em certas representações, a cauda do monstro termina em forma de cabeça de serpente, espelhando assim, como Quimera, a deformação das três pulsões. Diferencia-as o fato de que esta última reproduz a exaltação imaginária dos desejos que destroem a psiqué, enquanto a Esfinge exprime esta mesma exaltação sob sua forma ativa, ou melhor, banalmente agitada, convertendo-se no perigo que assola o mundo. Todos os atributos da 'cruel cantora' são índices de banalização: só pode ser vencida pelo intelecto, pela sagacidade, contraponto do embrutecimento banal. Sentada num rochedo, símbolo da terra, prende-se ao mesmo, como se estivesse fixada nele, traduzindo não somente a ausência de elevação, mas igualmente a indolência e languidez banal (...). Apesar das asas, ao contrário das de Pégaso, que traduzem a perversão sublimada, as da Esfinge de nada lhe servem.

Uma vez derrotada pelo intelecto, decifrado o enigma, a brutalidade não mais dispõe de assento e a Esfinge é obrigada a lançar-se do alto do rochedo e esmagar-se contra a terra e, como o mito o relata, o monstro é tragado pelo abismo, outros tantos símbolos da banalização vencida (...)".

O enigma, conhecido de todos, é muito simples: "Qual o ser que anda de manhã com quatro patas, ao meio-dia com duas e, à tarde, com três e que, contrariamente à lei geral, é mais fraco quando tem mais pernas? "O enigma da perversidade só poderia ter uma solução: o homem, porquanto é a única criatura suscetível de perversão. É significativo que no enigma da Esfinge o homem é considerado como animal. A banalização reduz o homem a seus instintos mais abjetos, visualizando-o como simples irracional. A brutalização banal reconduz o homem à besta. Característica de grande importância é que o enigma, cuja solução é proposta a Édipo, diga respeito ao pé, símbolo da alma, tema central do mito. O próprio enigma da banalização, do espírito que morre, deixa claro que o homem deveria estar de pé, acima da animalidade. Ora, Édipo, em função da enfermidade psíquica, configuração de sua deficiência física, deve ter-se arrastado por longo tempo, na infância, sobre os quatro membros; e mesmo na idade adulta não conseguia manter-se de pé. "Mais que homem-herói, um jovem envelhecido, estado típico de todo neurótico, o filho de Jocasta defronta-se com a Esfinge e seu enigma da vida, apoiando-se num bastão, seu terceiro pé. A inquirição do monstro é formulada a cada ser humano, mas é adaptada particularmente a Édipo: o enigma da banalização alude à enfermidade do príncipe, índice de sua neurose. As duas deformações psíquicas são interdependentes e cada uma delas só se torna compreensível em função de seu complemento. Explicaria tal fato a solução dada por Édipo, ao menos sob sua forma verbal, ao enigma da vida proposto pela Esfinge, obrigando-a a precipitar-se do rochedo?

A verdade é que todo neurótico pressente o perigo da banalização, mas só o entrevê afetivamente por excesso de aversão canalizada sobretudo contra a banalização convencional. O conhecimento afetivo encontra-se em todo neurótico mais ou menos intelectualizado e delineia com frequência os fundamentos de sua concepção de vida. Nada exaspera tanto o neurótico quanto o comportamento do homem convencionalmente banal e coisa alguma realça e infla tanto o potencial de sua vaidade quanto o cotejo permanente de si mesmo com sua 'contra-imagem' perversa, desagradável e igualmente desvalorizada. O neurótico, ao mesmo tempo em que condena o banalizado, ataca e 'mata-o' incessantemente pelo excesso de sua desvalorização. Esse conhecimento íntimo do enigma da banalização, atribuído à clarividência parcial da aversão excessiva, tem seu fecho na percepção puramente verbal e intelectual, desprovida de qualquer força de liberação (...)

".Édipo, o neurótico, não percebe que o enigma da Esfinge alude à sua própria deformação, não se dando conta de que ele mesmo é o homem que deve ficar de pé, para que se chegue à verdadeira solução da pergunta da Esfinge. Para compreender perfeitamente não apenas o enigma da banalização, bem como a mais enigmática verdade da vida ocultando mesmo, era necessário que o herói tivesse uma visão mais penetrante do que a de sua afetividade intelectualizada, vale dizer, o espelho do espírito, arma outorgada simbolicamente pela divindade, a força da espiritualização-sublimação. "Só a clarividência do espírito poderia revelar a Édipo que o enigma da Esfinge é o reflexo de sua própria fraqueza, de sua falta vital. Dela o herói permanecerá vítima, apesar de sua vitória aparente sobre a banalização convencional e seus reflexos: o rei culpado e a imagem monstruosa do mesmo, a Esfinge".

Com a morte de Laio, o trono de Tebas está vago. Por força da vitória aparente sobre o monstro, o herói adquire o direito de ocupá-lo, como libertador de Tebas. Assumindo o poder, Édipo se casa com Jocasta.

Realizou-se, no mito, a segunda parte da predição oracular.

"Consoante o sentido latente, no entanto, o cumprimento do oráculo não se teria devido a um simples acidente, mas ao desenvolvimento da atividade sublime ou perversa do herói. O incidente 'casar-se com a mãe' é unicamente o índice simbólico dessa atividade, o índice revelador de sua sublimidade ou perversidade. No plano simbólico, a rainha-mãe deve possuir uma significação miticamente profunda. Se Laio configura o pai mítico sob forma negativa, o espírito pervertido, Jocasta espelha a mãe mítica, a terra, mas igualmente sob forma simbolicamente negativa. 'Desposar a mãe' torna-se sinônimo de apego excessivo à terra. Édipo liga-se à Terra-Mãe, símbolo, no caso, dos desejos exaltados. Elevado ao poder, o herói defronta-se com a alternativa secreta de sua vida: o enigma subjacente de toda a sua existência, o conflito intrapsíquico entre a neurose e a banalização não pode tardar a encontrar sua solução perversa ou sublime. O simbolismo da mãe desposada denuncia a natureza perversa da solução. Uma vez o trono, o filho de Laio julga que poderia realizar o sonho de sua adolescência: acredita-se o libertador sublime da cidade, símbolo do mundo. Seduzido, todavia, pelo poder, concretiza apenas o sonho perverso, conseguindo liberar unicamente seus próprios desejos. Fracassa, desse modo, precisamente numa perversidade que, por estar carregada de traços dionisíacos e titanescos, é apenas uma forma dessa mesma banalização que o ímpeto da juventude desejou combater. Desposando a Terra-Mãe, ele continuará a matar o pai mítico, o espírito: esta é a significação legal do oráculo e o caminho para sua realização integral. Édipo, entretanto, não resiste à tentação do poder. Abraçando-o em sua mãe, tradução dos prazeres, não o fará como Laio, homem banal, mas como alguém inibido por sua própria culpabilidade recalcada. A desordem e o flagelo continuarão a prosperar na cidade. Discórdia e ciúme a devastarão, não mais semeados pela intriga banal, mas pelo capricho, a instabilidade, a carência de continuidade e unidade de direção, características do neurótico. O monstro vencido é substituído por novo flagelo. A peste assola a cidade, símbolo das consequências funestas da perversão, que arruína o país".

Tirésias proclama que a peste, que dizima a cidade, aponta para um grande criminoso oculto. A opinião do vidente é mais de ordem mágica que mítica e não abrange em toda a sua profundidade a significação latente e psicológica. A culpa de um só homem, por mais grave que seja, não provoca a desgraça de um país, a não ser que o culpado seja o soberano e a mazela uma consequência de seu governo. Cego por sua vaidade, o rei não pode e não quer compreender uma verdade tão clara e terrível. Para salvar a cidade, ordena a busca do criminoso.

Através desse ato, a história de Laio se repete e se reflete na história do filho. O comportamento de Édipo é apenas uma variante do de Laio, em idêntica situação. Foi este último quem propôs uma recompensa àquele que decifrasse o enigma. "Este é comparável ao 'espelho da verdade', em que todo homem deveria se reconhecer. A Esfinge, aparentada com a Quimera, lembra igualmente Medusa. A solução de seu enigma chama-se 'homem', todos os homens, inclusive Laio e Édipo. O enigma de cada uma das formas da perversão, retratada pelos monstros míticos, visa em primeiro lugar a um homem preciso, aquele que desejaria vencer o monstro e que, seduzido e cego pela vaidade, será devorado. Para ser psicologicamente concreta e vitalmente eficaz, a solução adequada não é o homem em geral, nem tampouco todos os homens. O enigma aponta pessoalmente para cada ser humano. A solução é 'eu mesmo'. Cada homem em diferentes níveis é presa do espírito perverso, a vaidade cega. 'Resolver o enigma' converte-se destarte em sinônimo de 'conhece-te a ti mesmo'. É a significação do sorriso da Esfinge, simultaneamente misterioso e irônico.

Como outrora diante do enigma da Esfinge, Édipo, agora, face ao novo flagelo, a peste, desconhece a alusão pessoal que o designa em primeiro lugar. A exemplo de Laio, o novo rei deixa a outrem a tarefa de esclarecer o novo enigma. Ao contrário, porém, do banalizado convencional, o neurótico, mesmo quando se banaliza, prossegue, do mais recôndito de sua psiqué, a sofrer com sua culpa. Recalcada, esta conserva uma certa tendência a escalar novamente o consciente e exigir sua própria dissolução. A história mítica do neurótico seria incompleta se ela negligenciasse o mais significativo dos conflitos, a luta entre a tendência ao recalque e a tendência à sublimação.A psiqué neurótica mantém-se, em realidade, ininterruptamente atormentada por causa da indecisão desse conflito. Segundo sua própria natureza, o mito, imagem condensada da realidade, concentra essa luta no episódio final do desfecho.

As pesquisas realizadas não tardam em se orientar e a apontar o verdadeiro culpado. Começa então o processo de Édipo, processo psicológico de transformação da culpa secreta em verdade exteriorizada, que coloca o herói diante de sua plena responsabilidade".

Surgem indícios de todas as partes, acusando a Édipo. O tormento da culpabilidade começa a manifestar-se gradualmente, revelando-se ao herói sob sua forma monstruosa. A visão de seu próprio erro se lhe impõe tão subitamente, que o rei de Tebas se torna incapaz de suportar a terrível verdade. Se, na realidade, ele era um filho adotivo, segundo afirma o pastor que o socorreu, se o homem assassinado no trívio era seu pai, a rainha desposada seria sua mãe e o oráculo se teria realizado por acaso e ele seria, ao menos, uma vítima inocente. Mas o que o rei não pode admitir, mercê do estado enfermo e aterrorizado de sua alma e da vaidade cega, é a culpabilidade essencial, cujo símbolo é sua sorte exterior.

Conforme este sentido profundo, o destino do filho de Jocasta não  um mero acaso, mas consequência de uma falta. A verdadeira causa do horror e do desespero que dele se apossaram se deve ao fato de que tudo aquilo que lhe foi revelado, abstração feita da cortina simbólica, resultou de sua própria vontade: Édipo matou o espírito, a fim de usufruir os prazeres terrenos. Traiu o que julgava ser a mola-mestra da vida: as aspirações de sua juventude.

O adivinho Tirésias, representante da verdade, porque enviado do espírito, acusa publicamente o rei e obriga-o a reconhecer os próprios delitos, para que a cidade se purifique e se livre da peste. Édipo o expulsa. A mãe-esposa Jocasta, em face da tremenda revelação, se enforca. Do ponto de vista simbólico, a morte da Terra-Mãe, configuração dos desejos exaltados, significa que os prazeres terrenos abandonam a Édipo, que, inibido pelo horror, não mais consegue usufruí-los. O rei, no entanto, continua a questionar e recusa não mais a realidade de sua falta, mas o reconhecimento da mesma. Teima em fechar os olhos do espírito.

"O espelho da verdade é colocado diante dele, mas, em vez de reconhecer o erro, o herói rasga os próprios olhos. Este gesto, expressão do desespero levado ao paroxismo é ao mesmo tempo a recusa definitiva de ver. Estanca-se a visão interior. A falta é recalcada em lugar de ser sublimada. O remorso e o pânico não mais puderam transformar-se em arrependimento salutar. A cegueira vaidosa é completa, a luz interior se extingue, morre o espírito. Édipo mata o pai mítico, não apenas sob forma negativa e de maneira simbólica, como fez com Laio; mas, liquidando em si mesmo a visão da verdade, o herói aniquila o espírito positivo e o assassina realmente. O filho de Jocasta mata o 'pai de todo homem' assim chamado pelo mito, porque é o espírito que dá sentido e direção à vida humana.

É somente neste momento que, consoante seu significado profundo, o oráculo se realizou plenamente".

A profunda verdade psicológica do oráculo, porém, não se esgotou no cumprimento de uma das duas soluções possíveis da situação conflitante do neurótico. A história mítica deste último permaneceria incompleta se ele espelhasse unicamente o quadro dos estados sucessivos da perversão, negligenciando a possibilidade de saná-la.

Édipo realizou exteriormente o destino predito, mas trata-se de um neurótico que continua a viver e a sofrer. É precisamente a amplitude de seu desespero em face dos erros cometidos que se mostra propícia a estimular o retorno para um impulso sublime, o único capaz de fornecer o remédio. A condição da cura é a transformação do remorso estéril em arrependimento salutar, da cegueira recalcada em lucidez interior. Como já se viu muitas vezes, o mito costuma concentrar duas significações em uma só imagem. A interpretação deve, por isso mesmo, para evitar arbitrariedade, seguir métodos extremamente precisos. Não só a introdução de duplo sentido deve partir da imagem mítica, mas, além disso, as duas significações devem ser diametralmente opostas, completando-se pela analogia de contraste. Mais que tudo, a introdução do significado complementar há de seguir a exigência indiscutível de um índice fornecido pelo mito.

Todas essas condições se acham perfeitamente realizadas no simbolismo dos olhos vazados, havendo assim necessidade de inversão da situação primeira. Configurando o remorso estéril e a cegueira recalcada, o símbolo do vazamento dos olhos exprime com precisão igualmente o significado oposto de um despertar do arrependimento salutar e da lucidez introvertida. Nessa acepção, Édipo fura os olhos por arrependimento sublime de se ter abandonado, de haver assassinado o espírito e de haver desposado a terra, cujos olhos comtemplam tão-somente a sedução. Cega-se para afastar-se do mundo e de suas seduções, para mergulhar em si mesmo, a fim de se reconciliar com o espírito traído.

Esta segunda interpretação é indiscutivelmente exigida pela variante do mito que relata ter sido Édipo, cego, conduzido por Antígona para Colono, onde se encontrava o santuário das Eumênides.

A configuração do refúgio no bosque dessas divindades é, em sentido profundo, a repetição do motivo simbólico dos olhos vazados. Tal reiteração enfatiza a importância da dupla significação. Essas deusas "benevolentes" traduzem, na realidade, um aspecto simbólico de dupla interpretação, cujo significado oculto torna-se idêntico àqueledos olhos furados. O aspecto complementar da imagem "Eumênides" é representado pelas Erínias. Aquelas são Erínias, sob o aspecto benfazejo. As Erínias espelham a culpa recalcada e destrutiva, o tormento do remorso; as Eumênides traduzem esta mesma culpa, mas conscientizada e assumida, convertida em sublimidade produtiva e arrependimento liberador. O simbolismo que substitui aquele dos olhos furados assinala pois que o doente da alma, o neurótico, cego pelo recalque, atormentado pela culpa, perseguido pelas Erínias, não pode curar-se a não ser que se torne cego para as seduções e se conscientize da culpa. Em termos simbólicos, o culpado liberta-se da culpa, das Erínias, refugiando-se junto às Eumênides, cujo santuário em Atenas possuía o mesmo poder salutar que o templo de Apolo com sua divisa: Conhece-te a ti mesmo. A imagem mítica, colocando Édipo em Colono, mostra que o herói, embora simbolicamente cego para o mundo, tornou-se realmente lúcido em função de si próprio.

Vencedor perverso da perversidade, acabou por triunfar de maneira sublime do próprio perigo, a perversão. Refugiado em Colono, mata o pai mítico em si mesmo, o espírito perverso, e desposa a mãe mítica sob sua forma inocente. Sobrepuja a determinação oriunda das circunstâncias de sua infância e supera o destino anunciado pelo oráculo, realizando simultaneamente a predição, compreendida como símbolo mítico, em toda a amplitude de sua significação oculta.

Símbolo do neurótico e de seus conflitos, bem como do homem capaz de desvario e de regeneração, Édipo, arrastado por sua fraqueza na queda, mas arrancando deste mesmo desmoronamento a força da elevação, acabou por tornar-se uma imagem de herói vencedor. Mergulhando no seio da Grande Mãe, Édipo afinal se encontrou. De flagelo de Tebas transformou-se em Ἥρως (Héros), em "protetor", em defensor de Atenas.

"Os deuses gregos não eram bons nem justos, eram belos", diz com muita profundidade o Dr. Paulo Blank. Quem sabe, porém, se esses mesmos deuses, quando o mortal se encontra, deixam de ser apenas belos, para se tornarem também bons e justos?

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173. As fontes mais antigas que se conhecem acerca de cada um dos labdácidas, exceto as que se referem a Édipo, são as que se seguem. AGENOR: Heródoto, Histórias , 2, 44; 4,147; 6,46sqq; Apolodoro, Biblioteca, 2,1,4; 3,1 Histórica,; Diodoro Sículo, 5,59,1sqq; Pausânias, Descrição da Grécia, 5,25,12; Ovídio, Metamorfoses, 2,838; 3,51,97,257; Higino, Fábulas, 6,178,179. CADMO: Homero, Odisseia, V, 333sqq; Hesíodo, Teogonia, 935sqq; Píndaro, Píticas, 3,152sqq; Olímpicas, 2,38sqq; Heródoto, Id., 4,147: Eurípides, Fenícias, 822sqq; 930sqq; Bacantes, 1330sqq; Apolônio de Rodes, Argonáuticas, 4,516sqq; Apolodoro Id., 3,1,1; 4,1; 5,2; 5,4sqq; Diodoro Sículo, Id., 4,2,1sqq; 5,47sqq; 48; 49; 5,59,2sqq; Estrabão, Geografia, 1,46; 7,326; Nono, ; 10,17,4; 35,5; Ovídio, Id., 3,64sqq; 4,563sqq; Higino, Id., 6,178; 179. POLIDORO: Hesíodo, Id., 978; Heródoto, Id., 5,59; Eurípides, Fenícias, 8; Bacantes, 43; 213; Apolodoro, Id., 3,4,2; 3,55; Diodoro Sículo, Id, 4,2; 19,53; Nono, Id., dionisíacas, l,140sqq; 350sqq; Pausânias, Id., 3,1,8; 15,8; 24,3; 4,7,8; 7,2,5; 9,5,lsqq; 10,1; 12,lsqq; 16,3sqq; 26,3 -5,210sqq; 46,259; Pausânias, Id., 2,6,2; 9,5,3sqq; Higino, Id., 179. LÁBDACO: Sófocles, Édipo em Colono, 221; Antígona, 594; Heródoto, Id., 5,59; Eurípides, Fenícias, 8; Apolodoro, Id., 3,5,5; Pausânias, 2,6,2; 9,5,4sqq; Higino, Id., 76. LAIO: Sófocles, Édipo Rei, passim; Heródoto, Id., 5,59sqq; Eurípides, Fenícias, passim; Apolodoro, Id., 3,5,5; 7sqq; Plutarco, Vidas Paralelas, 33; Pausânias, Id., 4,8,8; 9,2.4; 5.6-12; 15; 26,3-4; 9,5,2; 3; 5; 6; 10,5,3-4; Estácio, Tebaida, 7,354sqq; Higino, Id., 9; 66; 76.

233

174 . Lico, segundo se viu linhas acima, era irmão de Nicteu e, portanto, tio da lindíssima Antíope, a quem Zeus, sob forma de sátiro, fez mãe dos gêmeos Anfião e Zeto. Grávida e porque temia a cólera de Nicteu, fugiu de casa e refugiou-se em Sicione, na corte do rei Epopeu. Desesperado com a fuga da filha, Nicteu, após encarregar a seu irmão de vingá-lo, matou-se. Lico marchou contra Sicione, matou Epopeu e levou Antíope de volta a Tebas. Foi na viagem de Sicione a Tebas, em Elêuteras, que as crianças nasceram. O regente de Tebas mandou expô-las numa elevada montanha, mas os pastores bocais as recolheram e criaram. Em Tebas, Antíope foi acorrentada e era tratada como escrava. Certa noite, no entanto, as correntes caíram-lhe misteriosamente das mãos e a princesa foi em busca dos filhos e os encontrou numa humilde choupana. Não a tendo reconhecido, entregaram-na a Dirce, esposa de Lico, a qual lhe fora ao encalço. Um dos pastores, que os havia recolhido, revelou-lhes a identidade de Antíope; e os gêmeos, após libertarem a mãe, assassinaram a Lico e Dirce, apossando-se do trono de Tebas. Por causa da morte de Dirce, Dioniso enlouqueceu Antíope, que, ferida da mania báquica, percorreu a Grécia inteira, até que foi curada e desposada por Foco, herói epônimo da Fócida.

[4]175 Na evocação dos mortos, Odisseia 280, Ulisses, entre muitos outros eídola, viu também o da mãe de Édipo. Vale a pena traduzir os dez hexâmetros de Homero: Vi também a mãe de Édipo, a bela Epicasta. Ela, sem o saber, cometeu um grande crime,casando-se com o filho, que a desposou após matar e despojar o pai.

Os deuses rapidamente fizeram que a notícia circulasse entre os homens. Édipo, todavia, apesar de tantos sofrimentos por funestos desígnios dos deuses, continuou a reinar sobre os Cadmeus, na muito amada Tebas. Ela, porém, desceu à mansão de Hades, de sólidas portas, depois de atar, dominada pela dor, um laço a uma alta viga,

deixando ao filho, como herança, inúmeros sofrimentos com que as Erínias punem os delitos cometidos contra uma mãe.

176. LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural Um. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1976, p. 250.

177 DELCOURT, M. Oedipe ou la Légende du Conquérant. Paris, Les Belles Lettres, 1981, p. 19sqq.

178. λάβδα. Βλαισός, Ό τους ποδας έπί τά έξω διεστραμμένος και του Λ στοιχειω εοικώς διά τουτο και λάμβδα έκαλειτο ή λυνή μέν Ήεπωνος μητήρ δέ Κυψέλου του Κορίνθου τυράννου.

[8]179. DELCOURT, M. Op. cit. p. 20, citando M. Fohalle e confirmando-lhe a opinião com a autoridade de Antoine Meillet (Introductíon à l'étymologie comparée des langues indo-européennes, p. 99) lembra que a vogai a, relativamente rara em indo-europeu, figura principalmente em nomes de caráter popular, e, em particular, em nomes de enfermidades.

180.. O escólio (comentário para esclarecer um texto clássico) aos versos 26 e 28 das Fenícias diz: "Relata-se que lançaram Édipo no mar, após ter sido colocado num cofre; ele chegou a Sicione e lá foi criado" (v. 26). "Contam alguns (mitógrafos) que, lançado no mar dentro de um cofre, o menino foi dar nas praias de Corinto" (v. 28). A Fábula 66 de Higino reza assim: "Periboca, esposa do rei Pólibo, quando estava lavando roupa junto ao mar, recolheu, com o consentimento do marido, a Édipo que havia sido exposto".

181.Ibid., p. 24.

182.Ibid., p. 24

183. Esse Menetes ou Menécio talvez fosse uma personagem do Édipo de Eurípides e figurasse em alguma mitopéia influenciada por Édipo Rei, porque raramente os trágicos dão nomes a personagens episódicas, cuja presença serve apenas à economia da peça, exceto, como frisa Delcourt, se esses nomes equivalem a um adjetivo, como Copreu ou Lico.

184.Md., p. 26.

185 Ibid., p. 66sq.

186 POTTER, M. A. Sohrab and Rustem, The epic theme of a combat between father and son, a study of its genesis and use in literature and popular tradition. London, Oxford University Press, 1902, passim.

187 Die Ahnfrau, "A Avó", peça em cinco atos do dramaturgo austríaco Franz Grillparzer (1791-1872). Trata-se do que se convencionou chamar drama fatalista (Schicksalstragödie). Nessas tragédias fatalistas, o deus ex machina, uma espécie de fatalidade cega, como a Moîra grega, pesa sobre as personagens como verdadeira maldição. Na peça em apreço estão presentes todos os ingredientes do gênero: "a falta, o parricídio, o incesto possível, o bandido cavalheiresco e, mais que tudo, o espectro de uma avó que aparece cada vez que uma desgraça atinge a família". Trata-se, com efeito, de terrível flagelo que atingiu a família dos Condes de Borotin. Uma antiquíssima avó do último Conde de Borotin foi surpreendida pelo marido e apunhalada nos braços do amante e, por isso mesmo, todos os seus descendentes, até o último, pagarão pelo adultério cometido. O fantasma da avó não descansará, enquanto toda a família não for exterminada.

188 O texto de Sigmund Freud está em La Science des Rêves, Paris, Presses    Universitaires de France,p. 198-199, citado por Erich Fromm in: Le Langage Oublié —Introduction à la Compréhemion des Rêves, des Contes et des Mythes. tradução de Simone Fabre, Paris, Payot, 1953, p. 159-160.

189  FROMM, Erich. Op. cit., p. 162. (V. nota 188).

190. MULLAHY, Patrick. Oedipus —Myth and Comptex, New York, Hermitage, 1952, p. 131-132.

191. Ibid., p. 133.

192. TUNG, C. G. The Psychology of the Unconscious. New York, Dodd, Mead & Company, 1927, p. 145.

193. Ibid., p. 98sq.

194. Ibid., p. 260-267.

195. Só se pode falar de trilogia aqui no caso, latissimo sensu, ao menos cronologicamente, uma vez que Antígona talvez tenha sido encenada entre 442-441 a. C; Édipo Rei talvez após 430 a. C. e Édipo em Colono o foi em 401 a. C, após a morte do poeta. Ordenando as três tragédias "tematicamente" em Édipo Rei, Antígona, Édipo em Colono, poder-se-ia, assim mesmo, lato sensu, chamá-las uma trilogia. Veja-se a análise que fizemos desta "trilogia" em Teatro Grego, Tragédia e Comédia, Petrópolis, Editora Vozes, 1986, p. 45sqq.

196. FROMM, Erich. Op. cit., p. 162-163 (V. nota 188).

197. BRANDÃO, Junito de Souza. Teatro Grego: Tragédia e Comédia. Petrópolis, Vozes, 3ª ed., 1986, p. 45sqq.

198. DELCOURT, Marie. Op. cit., XIX.256

199. . Ibid., p. 68

200.  Existem ainda outras formas em grego, atestadas por Hesíquio (séc. VI p.C.) em seu’Ονοματολόγος (Onomatológos), Catálogo, s.u. Βίκας (Bíkas), conforme a Suda, s.u. e por uma passagem de Platão, Crátilo, 414a, que diz o seguinte: "Como também a Esfinge: em lugar de Fix, chamam-na Esfinge"

201. Ibid., p. 128.260.

202. Ibid., p. 140.

203.  Vamos apresentar duas versões do célebre enigma: a primeira, dos inícios do séc. IV a. C, é a mais antiga de que se tem notícia até o momento; a segunda, tardia, é uma redução didática da anterior. No século IV a. C, Teodectes, poeta que se tornou famoso na época, substituiu em sua tragédia Édipo o enigma das fases da vida pelo do Dia e da Noite, segundo o testemunho de Ateneu, Dipnosofistas, 10,451f: "São duas irmãs: a primeira gera a segunda e esta, que a gerou, é gerada pela primeira". A resposta é o Dia e a Noite, devendo-se, porém, recordar que 'Hμέρα (Heméra), Dia, e Νύξ (Nyks), Noite, são femininos em grego e que, na Teogonia de Hesíodo, segundo se mostrou no Cap. IX, p. 191, Vol. I, o Dia é gerado pela Noite e esta, em seguida, é parida pelo Dia.

204. FOUCAULT, Michel. A Verdade e As Formas Jurídicas. Cadernos da PUC, n° 16. Rio de Janeiro, Divisão de Intercâmbio e Edições, 1974, p. 32.

205 . Ibid., p. 32sqq.

206. Τύραννος (Týrannos), fonte de nosso vocábulo tirano, não possuía em grego a conotação que adquiriu posteriormente em outras línguas. O tirano era, as mais das vezes, um líder de índole democrática que, proveniente da aristocracia, se unia à classe média e ao povo para

207. Ibid., p. 73.

208. Ibid., p. 73.265

209. Ibid., p. 33.266.

210. Ibid., p. 74.268.

211. Ibid., p. 40sq.269.

212. . Etéocles e Polinice haviam combinado que cada um ocuparia alternadamente por um ano o trono de Tebas. Findo o primeiro ano, Etéocles se recusou a entregar o poder a seu irmão Polinice, originando-se daí a chamada expedição dos Sete contra Tebas. Sob o comando de Adrasto, sogro de Polinice, sete heróis empreenderam uma expedição contra Tebas, na qual, como profetizara Édipo, morreram lutando um contra o outro Etéocles e Polinice.

213. Ibid., p. 245

214. ROCHA, Guimarães, Everardo. O que é Mito. S. Paulo. P. Editora Brasiliense, 1985, 59sq..

215 . Acerca especificamente de ÉDIPO, as referências e fontes mais antigas são basicamente as citadas no corpo do Capítulo. Vamos reuni-las para efeito apenas de consulta. Homero, Il. XXIII, 676sqq: Od. XI, 271sqq; Píndaro, Olímpicas, 2,42sqq; Ésquilo, Sete contra Tebas, 745sqq; Heródoto,5,59; Sófocles, Édipo Rei, passim; Édipo em Colono, passim; Eurípides, Fenícias, 7sqq; 940sqq; Apolodoro, Biblioteca, 3,5,7sqq; Diodoro Sículo. Biblioteca Histórica, 4,64sqq; Estrabão, Geografia. 8,380; Pausânias, Descrição da Grécia, 1,28,7; 30,4; 2,20,5; 36,8; 4,3,4; 8,8; 5,19,6; 9,2,4; 5,10sqq; 9,5; 18,3sqq; 25,2; 26,2; 4; 10,5,3sq; 17,4; Higino, Fábulas, 66; 67; Estácio, Tebaida, 1,61; Ateneu, Dipnosofistas, 10,456b.

216. BRANDÃO, Lins Jacyntho et alii. Op. cit., passim.

217. Édipo Revisitado. In: Cadernos de Psicanálise. Ano VII, nº 5. Rio de Janeiro, Editora Semente, 1985, passim.

218. DIEL, Paul, Op. cit.. p. 154sqq. 272

BIBLIOGRAFIA:

Brandão, Junito de Souza. Mitologia Grega III. Petrópolis: Vozes, 2002. páginas de 233 a 286.