sexta-feira, 16 de maio de 2014

CIÊNCIA, FILOSOFIA E LINGUAGEM - SCIENCE, PHILOSOPHY AND LANGUAGE


Prof. Dr. Oscar Luiz Brisolara
         A ciência sempre procurou invariantes para os paradigmas que propôs a fim de orientar a tecnologia. Para isso, recorreu sempre a modelos filosóficos de sustentação.

         Os gregos parece terem sido os primeiros povos a organizar o pensamento lógico. Começaram esse processo que  sucedeu os mitos a partir de uma grande aporia, ou seja, um conflito entre duas propostas teóricas opostas.

         Assim, enquanto Parmênides defende uma filosofia das essências, Heráclito apresenta o princípio da constante e eterna mudança. Platão e Aristóteles, cada um a seu modo propõem suas soluções ao impasse.

         Platão propõe a existência de dois mundos paralelos: de um lado, as ideias puras e únicas, ou seja: haveria uma única ideia pura e perfeita de cada realidade, junto ao grande demiurgo, cujos modelos habitariam o mais íntimo do espírito humano; a pluralidade do mundo real, por seu lado, teria como modelo o  mundo das ideias perfeitas, sendo, porém, sempre imperfeita e a caminho da perfeição inatingível. Toda a investigação filosófica e científica deveria voltar-se para o interior do espírito em que estariam inatos os paradigmas da ciência e de todo o saber.

         Em oposição ao mestre, Aristóteles acreditava numa ciência de base totalmente empírica. Todo o saber partiria da observação. O espírito humano, sem nenhum saber inato, constataria regularidades no mundo dos fenômenos. Dessa observação surgiriam as invariantes das regularidades constatadas. Haveria uma ciência eternamente provisória, porque dependente de novos fenômenos que poderiam levar a novas constantes.

         Esses raciocínios revelam a eterna busca por parte dos pensadores de princípios e paradigmas universais, quer apoiados na lógica do mundo interior do espírito, quer apoiados nas constatações da regularidade dos fenômenos do mundo exterior. Porém, todos creem em uma verdade possível e certa, que levaria o pensador à segurança de uma certeza.

         Parece, no entanto, que, em termos absolutos, ambas as correntes fracassaram. O eterno paradigma do discurso sempre relativo da simbologia do mito, constantemente polissêmico, por isso mesmo menos radical e inflexível, aponta para um tatear mais constante e menos fugaz.

         Em sua relatividade, afasta-se de moldes que conduzem à opressão e exploração. Os modelos filosóficos da totalidade, como os de Platão, Aristóteles, Frege e Tomás de Aquino serviram de base  também para sistemas políticos e organizações sociológicas e religiosas que, no mais das vezes, serviram a ideais pouco nobres.

         O último sistema filosófico da totalidade, isto é, que tenta dar conta de todos os fenômenos foi proposto por Hegel. Esse ruiu, quando Schelling, lecionando na Universidade de Munique, expôs, com clareza incomparável, o erro fundamental do sistema absoluto de Hegel. Esse, totalmente imanente, em sua dialética, não se sustinha, por carecer-lhe a dimensão transcendente que será abordada mais adiante. Assim, caiu em ruínas o maior sistema filosófico dos últimos tempos.

         Depois de Hegel, apenas o existencialismo constituiu uma grande corrente filosófica, mas nunca quis ser um sistema. O maior de todos os existencialistas, Martin Heidegger, procura determinar o sentido do ser de  maneira pré-categorial. Heidegger procura o sentido do ser pré-categorial na existência, que não é categoria determinada, mas vivência. O existencialismo queria ser filosofia sem ser sistema, sendo assim um lirismo pseudofilosófico.

         Nesse vácuo filosófico,  surge a neo-escolástica. Aos poucos, procurou diálogo com a filosofia pós-medieval. É uma nova tentativa de tratar a filosofia como sistema. De acordo com um de seus ideólogos, Carlos Cirne Lima:

O realismo dialético não é, dessarte, nada de novo, mas apenas a tentativa de uma síntese entre o Neotomismo e a filosofia moderna (CIRNE  LIMA, 1967, p.5).

         Na introdução de sua obra, Cirne Lima parte da questão que orientou toda a filosofia, desde os primórdios do homem:
Nasceu a filosofia, com a pergunta, profundamente humana, acerca do princípio último e uno das coisas diversas, que rodeiam o homem no mundo, em que, ele só, vive, como homem, perguntando o porquê das coisas. É a velha pergunta dos gregos acerca da ἀρχή (último princípio), da qual se origina a definição de filosofia. Filosofia é a ciência que estuda o último (ἀρχή) dos seres(CIRNE  LIMA, 1967, p. 7).

         Os gregos se perguntavam qual seria esse princípio  e muitas respostas surgiram. Para uns, seria a água, para outros, o ar, a terra ou o fogo e assim por diante. Assim, os primeiros grandes investigadores da Grécia antiga escreveram suas obras com um título comum: Περί Φύσεως (Sobre a Natureza). Dessa forma, os seres são reduzidos a um último princípio que é também um ser-objeto. Sendo um ser, nem mais inteligível, nem mais necessário do que os outros seres, precisa também ele de um princípio que o explique.
   
          Mais adiante, Cirne Lima afirma:

... um princípio, determinado de modo idêntico ao dos seres, dos quais é princípio, não pode ser princípio último (CIRNE LIMA, 1967, p. 7). Para ser princípio último, deve apresentar uma inteligibilidade superior à dos seres dos quais é princípio. O atomismo grego e, consequentemente, o modelo atômico de nossa física moderna representam o apogeu de um modo de pensar, que, com E. Heintel, chamamos de razão ôntica ou empírica. Os seres são explicitados por princípios determinados de maneira idêntica à dos seres, mas mais inteligíveis; no caso presente, os átomos. O triunfo das ciências físicas, em nossos dias, baseia-se, essencialmente, nisso, na maior inteligibilidade do princípio (Idem, ibidem, p.8).

         Tal princípio, entretanto, explica o extenso pelo extenso, o visível pelo visível (em macro ou microvisibilidade), o material pelo material. Mas qual o princípio do inextenso, do invisível, do imaterial? Qual o sentido das palavras que usamos? Qual o princípio da relação matemática  2 + 2 = 4, relação essa que em si não é nem extensa, nem visível, nem material?

O físico, para contentar-se com o modelo atômico como último princípio, deve abandonar toda e qualquer fundamentação da matemática, sim a matemática mesma. Pois, sendo esta inextensa, invisível, imaterial, foge ao modelo atômico. Se o atomismo da física moderna fosse o último princípio, se a física fosse filosofia, a matemática não poderia existir (Idem, ibidem, p. 11).

         Essas afirmações levam-nos a concluir que o último princípio não pode jamais ser determinado por qualquer determinante. O último princípio é indeterminado e indeterminável. Segundo o filósofo Cirne Lima, somente uma definição tautológica pode dar conta do último princípio: “O último princípio é o último princípio” (Idem, ibidem, p. 8). Estaria, assim, destruída a possibilidade de qualquer filosofia, haveria uma pluralidade de ciências sem nenhuma possibilidade de achar-se um princípio de unidade. Chegamos, assim, a um paradoxo.

         Porém, se chegarmos à indeterminação do único princípio, teremos como implicação a indeterminação de tudo o mais. Chegamos, pois, a uma aporia. De um lado, a aparente evidência de que o último princípio é indeterminável. De outro, temos a nossa fala humana. Ela tem um sentido determinado. Essa aporia pode e deve ser resolvida. A existência do determinado, a palavra, implica, como condição necessária de sua possibilidade, a possibilidade de determinação do primeiro princípio.

         Para a solução desse impasse, o neotomismo ou neo-escolástica propõe a analogia do ser, a chamada analogia entis que pode ser definida conforme conceito abaixo:

Análogo, portanto, é o conceito, que é predicado de vários sujeitos segundo uma razão, que é, simultaneamente, a mesma e diversa. Ao predicar, portanto, o ser da substância e do acidente, do existente e do possível, razão predicada não é, simplesmente, a mesma, nem tampouco, diversa, mas simultaneamente, a mesma e diversa. Identidade e não-identidade são a razão, segundo a qual o análogo é predicado. Encontramo-nos, parece, face à última síntese, que concilia o uno e o múltiplo, o Absoluto e o relativo. Um exame mais cuidadoso desfaz essa ilusão. Não se trata de uma síntese, e sim de uma aporia. Pois, essa definição de analogia pressupõe, necessariamente, uma contradição. Segundo esse conceito de analogia, o ser é, sempre, não ser (Idem, ibidem, p. 11).

         O que existiria de fato é uma dualidade de aspectos: sob um aspecto, a razão é a mesma; sob outro, ela é diversa, pois nada pode ser, sob o mesmo aspecto, idêntico e diverso. Continua Cirne Lima:

O aspecto sob o qual a razão é a mesma é, pura e simplesmente, um conceito unívoco. Há aqui, identidade, sem nenhuma diversidade. O aspecto sob o qual a razão é diversa, é puro equívoco (Idem, ibidem, p. 12).

         Porém, nessa dualidade de aspectos constrói-se um novo unívoco. Fica assim destruída a essência da analogia. Nesse conceito unívoco não há diversidade nenhuma. Essa seria uma razão ainda ontológica. É, no entanto, a razão transcendental que evita a contradição sem fazer, entretanto, que o conceito análogo se torne unívoco. A razão transcendental é aquela que contém dentro de si identidade e diversidade.

         A analogia implica uma razão que é sob o mesmo aspecto idêntica e diversa. Segundo Cirne Lima:

A razão transcendental é aquela que contém, dentro de si, identidade e diversidade. A razão transcendental se desdobra sempre, dentro de si, na pluralidade do mesmo e do outro. Identidade e diversidade não podem ser separadas e consideradas, cada uma, de per si, sem que se perca a razão transcendental, sempre são predicadas, simultaneamente, identidade e diversidade(Idem, ibidem, p. 56).

         Há uma definição clássica de analogia, em latim, segundo a qual  é qui dicitur de pluribus secundum rationem simul eandem et diversam (o que é dito de muitas coisas segundo uma razão igual e diversa.) (Idem, ibidem, p. 56)[1]. Na razão ontológica, essa definição abriga uma contradição, porém, na razão transcendental essa aporia se resolve.

         Quando os neotomistas falam de predicação, entendem-na como a maneira de vincular um conceito a uma realidade através da linguagem.  E por razão entendem-na como um modo de predicação. Nessa acepção filosófica, há três maneiras de predicação. Primeiramente, a predicação por identidade. Por exemplo: isto é pedra. É também chamada de predicação linear.

         O segundo modo de predicação é feito por oposição. É razão ontológica. Afirma-se a essência de um ser em oposição aos outros. Este ser é o que os outros não são. Seria exemplo dessa forma de predicação a seguinte afirmação: o homem não é macaco.

         E, por fim, há o terceiro modo de predicação que contempla o princípio de identidade e de oposição em sua identidade e sua diversidade que é a razão transcendental. A transcendência é a síntese de Hegel em sua dialética, porém superada.

         Enquanto, para Hegel, a síntese é intelectual, para os neo-escolásticos, não há confusão entre conceito e realidade. Sua identidade e oposição são superadas pela transcendência. Toda frase é uma síntese entre um sujeito e um predicado, um sujeito particular e um predicado universal. A razão transcendental identifica o sujeito como sujeito e o predicado como predicado. A frase não é a soma de sujeito e predicado, mas garante a oposição entre sujeito e predicado.

         Quero ressaltar que o termo transcendência, no sentido em que está aqui empregado, não tem o significado religioso, que a considera como a superação da condição humana e passagem para o nível sobrenatural.

         Neste texto, a transcendência consiste numa superação de nível em que a dialética é superada. Quando a dialética fica apenas na imanência, isola-se do mundo concreto, e permanece apenas no nível teórico. Os exemplos que serão apresentados a seguir, no que diz respeito à palavra e à frase, elucidarão melhor a questão.

         Nessa mesma dimensão, o discurso, como cada uma de suas partes, é polissêmico. Nenhuma palavra, nenhuma sílaba, nenhum fonema é por si mesmo unívoco e em razão de si mesmo. A possibilidade da polissemia não está, também, na equivocidade. Nada é diverso em razão de si mesmo. Nem é diverso em razão, apenas, dos outros. A possibilidade da polissemia está na síntese, na analogia e não apenas na dialética da oposição de contrários.

         Assim, o fonema e o sentido, enquanto idênticos a si mesmos e opostos um ao outro, não se compreendem senão na palavra. A palavra, que é síntese de fonema e sentido, não é apenas fonema, não é apenas sentido, nem é a soma de fonema e sentido, nem é resultado de um e do outro ou de ambos juntos.

         A palavra, enquanto síntese, é anterior, imanente e posterior a ambos. É ela que opõe a ambos e os supera. Não compreenderemos fonema ou sentido senão na palavra e pela palavra. A palavra como síntese não é um fenômeno empírico (captável pelos órgãos sensoriais), nem é um fenômeno antológico (captável enquanto oposição aos outros fenômenos), mas é um fenômeno transcendental (que se capta como síntese e como possibilidade de ser do empírico e do ontológico).

         Assim, sujeito e predicado só se compreendem na e pela frase. Sensação e conceito só se compreendem no e pelo juízo. As frases e cada frase só se compreendem no e pelo discurso. Do mesmo modo, o texto, no contexto. Assim, as palavras, no silêncio. Assim, os fonemas, na sílaba.
           
                 Nessa articulação em que se constrói o sentido, há sempre um predicado que se atribui a um nome, predica o nome. Esse predicar significa atribuir-se a si próprio, com tudo o que é, ao nome. Mas essa se constitui uma predicação sempre nova, porque a cada circunstância o mesmo predicado se reveste da realidade desse novo acontecer e o atribui ao nome, que, em mesmo sendo uma repetição do mesmo ser, está em nova circunstância, e nesse eterno reviver constroem a re-presentação do eterno vir-a-ser de cada homem e dos homens todos em cada fato e na história inteira.

             O sujeito, por sua vez, assujeita o predicado, ou seja, impõe-lhe uma pessoa, a pessoa de que se reveste o nome e dá-lhe uma identidade sempre nova a cada frase em sua singularidade ou pluralidade circunstancial e plena. Por isso e somente por isso a circiunstância exige que o sentido seja polissêmico, pois a história não se repete, perdendo-se  os fatos na finitude do tempo, irrecuperavelmente. A recuperação do fato pode dar-se parcialmente pela narrativa. Porém, a narrativa jamais recupera o fato em si mesmo. Reproduz simplesmente a reinterpretação de um sujeito que narra. Toda a linguagem é predicação e assujeitamento realizadas a um tempo na mente do indivíduo que fala para outro que escuta e reconstrói a seu modo e a partir de sua história a sua interpretação.

           Mas essa relação somente vai tomando sentido no nível imediatamente acima. A frase busca seu sentido no texto. O texto em determinada cultura. A cultura na história. E dessa forma é no grande conjunto em que o Ser envolve tudo é que emerge o sentido de cada unidade.

         Desse modo, a infinita polissemia do discurso e de cada uma de suas partes, está na analogia, isto é, na força criadora, na impressionante negatividade do espírito, que nos faz ver que nada é aquilo que é, mas que tudo é outra coisa daquilo que é, não apenas porque queremos que assim seja, mas porque o Ser se mostra de muitos modos, e a epifania do sentido não cabe, não se esgota no quadriculado espaço do unívoco ou apenas do equívoco.

         A dialética, em sua dinâmica analética, não está apenas no pensamento ou na palavra. Ela é a alma da realidade, do pensar, do falar e do agir. Impossível compreender a linguagem e o discurso senão dialética e analeticamente. Isso leva-nos a concluir que o discurso é, efetivamente, relativo.

         O sujeito não é determinado como sujeito do fazer pelo predicado, sendo-lhe oposto; nem o predicado é determinado pelo sujeito. A oposição mútua não resulta de um deles sobre o outro, nem da soma deles, mas de sua superação enquanto membros da frase. É a frase que os faz idênticos a si mesmos e opostos um ao outro. A frase é a razão transcendental. A frase também tem como sua razão transcendental um texto. Da mesma forma, o texto tem como razão transcendental um discurso, e o discurso, uma cultura.

         A partir daí chega-se ao discurso que, nesta perspectiva, como cada uma de suas partes, é polissêmico. Nada é unívoco. Nenhuma palavra, nenhuma sílaba, nenhum fonema é, por si mesmo, unívoco e em razão de si mesmo. A razão da polissemia não está também na equivocidade. Nada é diverso em razão de si mesmo, nem é diverso em razão, apenas, dos outros. A possibilidade da polissemia está na síntese, na analogia e não na dialética da oposição entre contrários.

         A analogia é precisamente a dialética da razão transcendental que ousaria chamar aqui de transdialética. Uma superação da dialética hegeliana que dá conta dos conflitos das aporias e permite entender o contraditório e dá sentido ao equívoco, pois esse equívoco só pode ser entendido a partir de um olhar do todo que supõe uma visão transcendental. É o ponto de partida de onde os opostos são vistos como opostos num conjunto.

         A polissemia do discurso, ou equivocidade, não pode ser compreendida enquanto determinada pelo sujeito que fala ou escreve ou pelo outro que está compreendido no sujeito que fala (social ou histórico). A significação do discurso entre dois sujeitos só pode ser compreendida como polissêmica porque esses dois sujeitos são superados, não um pelo outro, não pela soma de suas compreensões, mas pela exigência de alteridade que o rosto do outro nos revela e impõe. A polissemia é analógica e não apenas dialética. A possibilidade analética está na alteridade interpretada não apenas social, econômica, culturalmente, mas metafisicamente.

BIBLIOGRAFIA

CIRNE LIMA, Carlos (1967). Realismo e dialética: a analogia como dialética do realismo. Porto Alegre: Globo.
REALE, Giovanni (1994). História da filosofia antiga. São Paulo: Loyola.